Perché non possiamo scindere Cristo da Gesù e perché Enoc non è solo un orpello. Una succinta risposta analitica a Vito Mancuso.

1. Il dialogo necessario e il “muro” della Storia

Il dibattito pubblico tra teologia e storia è merce rara nel panorama culturale italiano, spesso polarizzato tra un devozionismo acritico e un laicismo sbrigativo. Per questo motivo, la replica che Vito Mancuso ha voluto dedicare alla mia recensione del suo ultimo volume, Gesù e Cristo, non è solo un atto di cortesia intellettuale di cui lo ringrazio, ma un’occasione preziosa. È l’occasione per andare al cuore del problema che assilla il cristianesimo (o quel che ne resta) in Occidente: come può un profeta ebreo del I secolo, con la sua visione del mondo arcaica e mitologica, parlare ancora all’uomo digitale del XXI secolo?

La risposta di Mancuso è affascinante e, per molti versi, eroica: bisogna “salvare” Gesù dalle incrostazioni del dogma, separare la sua figura storica luminosa e libera (l’uomo della fiducia) dalla costruzione teologica cupa e sacrificale edificata dalla Chiesa (il Cristo della fede, figlio delle ossessioni paoline sul peccato). Mancuso propone un “gesuanesimo” etico, un’alleanza con la modernità basata sulla libertà di coscienza e sull’amore, lasciando cadere la zavorra del peccato originale, dell’espiazione vicaria e dell’apocalittica. Nella sua replica alle mie osservazioni critiche, Mancuso mi rimprovera essenzialmente due cose: un’assenza di vere critiche storiche (sostenendo che la mia lettura sia troppo dipendente dal dogma tradizionale) e, nello specifico, un travisamento del suo pensiero riguardo al peccato originale. Egli afferma di aver ben presente le radici ebraiche del concetto (citando il Libro di Enoc), smentendo così l’idea che la sua sia una visione superficiale.

Proprio per onorare la serietà dell’interlocutore, vorrei iniziare con una doverosa precisazione, accogliendo in parte la sua replica. Devo riconoscere di essere stato forse ingeneroso, o quantomeno sbrigativo, ad appellarmi alla demolizione della teologia liberale da parte di Schweitzer, col pensiero teologico del quale la proposta di Mancuso ha in fondo anche qualche affinità. Vi è infatti una differenza sostanziale che va ammessa: a differenza di quella vecchia scuola, Mancuso non nega l’orizzonte apocalittico di Gesù, anzi lo riconosce esplicitamente. Tuttavia, sebbene il suo metodo di partenza si distacchi da quello liberale classico, mi preme mostrare come lo spirito della sua proposta finisca per approdare ai medesimi lidi, e come, a mio parere, il “difetto” della sua ricostruzione non sia tanto teologico (ognuno è libero di credere ciò che vuole), ma rimanga profondamente storico. La tesi che sosterrò in queste righe (poche, a dire il vero, per il compito che assegno loro, ma è quanto al momento posso fare dati i miei pressanti impegni editoriali ed accademici) è così articolata:

1. Sul “cortocircuito” logico nell’uso delle fonti: Sebbene Mancuso citi correttamente l’apocalittica (Enoc) come contesto culturale, ne neutralizza poi l’impatto sulla mente di Gesù, creando un profilo storico incoerente: un profeta apocalittico ebreo del I secolo che però “ragiona” sul male e sul mondo come un filosofo moderno, ignorando la battaglia contro le potenze demoniache che invece definiva il suo ministero.
2. Sulla falsa contrapposizione tra Gesù e Paolo: La dicotomia proposta tra un Gesù “agatocentrico” (ottimista) e un Paolo “amartiocentrico” (pessimista) è una forzatura che non regge alla prova dei testi; storicamente, Gesù condivideva almeno in parte la stessa visione drammatica del male come “potenza occupante” da sconfiggere, non semplicemente da educare.
3. Sul motore dell’etica (l’Escatologia Inaugurata): Ridurre Gesù il senso del di lui ministero al suo insegnamento morale, considerando la sua tensione escatologica un “errore di calcolo”, significa ignorare la categoria decisiva dell'”escatologia inaugurata”: la sua etica non nasceva da una saggezza atemporale, ma dalla certezza che il Regno di Dio stesse già irrompendo nella storia, rendendo l’amore possibile come risposta a un intervento divino già in atto.
4. Sulla deriva pelagiana (l’esito teologico): Il “Gesù contemporaneo” ed etico proposto da Mancuso, privato della dinamica della Grazia, finisce paradossalmente per ricadere in un neo-pelagianesimo che lascia l’uomo solo con i suoi sforzi; al contrario, il cristianesimo storico — offrendo una salvezza fondata sulla partecipazione ontologica a una Vita donata e non sulla mera imitazione — si rivela ben più fedele al Gesù della storia, il quale non chiedeva una conquista morale solitaria, ma offriva l’ingresso nel Regno come iniziativa libera e gratuita di Dio.

Non si tratta di difendere il catechismo, ma di difendere la storia. E la storia ci dice che Gesù era molto meno “nostro contemporaneo” e molto più “straniero” di quanto ci piaccia ammettere.

2. Citare Enoc non basta: il cortocircuito logico

Partiamo dal punto specifico sollevato da Mancuso nella sua replica: il peccato originale e il Libro di Enoc. Mancuso scrive di aver citato nel suo libro (paragrafo 152) il fatto che l’idea del peccato come potenza sovrumana fosse già presente nel giudaismo enochico (il mito dei vigilanti che corrompono la terra) e che quindi non sia un’invenzione ex nihilo di Paolo. Questo, ovviamente, corrisponde a verità. Mancuso riconosce che nel Libro dei Vigilanti (1 Enoc 1-36) il male ha un’origine cosmica.

Tuttavia, il problema storiografico nasce nel passaggio cui Mancuso descrive l’atteggiamento di Gesù verso questa realtà. Se leggiamo il paragrafo 149 (intitolato significativamente Amartiocentrismo e agatocentrismo), l’autore costruisce un’opposizione radicale. Da un lato pone Paolo (e il cristianesimo storico), definito “amartiocentrico”, cioè centrato sul peccato (hamartía). Per Paolo, scrive Mancuso, il peccato è una potenza che domina, schiavizza, una sorta di campo magnetico negativo da cui nessuno sfugge senza un salvatore esterno (in realtà, come dimostrano gli studi di Boccaccini non è esattamente così, ma ce lo possiamo fare andar bene). Dall’altro lato pone Gesù, definito “agatocentrico”, cioè centrato sul bene (agathós). Secondo Mancuso, Gesù non condivide l’ossessione paolina per il peccato-potenza; Gesù vede i singoli peccati, vede le fragilità, ma crede che l’uomo abbia in sé la risorsa naturale per il bene. Scrive testualmente: «Gesù non conosce il peccato come potenza a sé stante».

Ecco il cortocircuito. Se Mancuso ammette che Gesù era un ebreo del suo tempo, immerso nell’apocalittica (come dimostra la sua predicazione sul Regno e sui demoni), come può sostenere che Gesù ignorasse la visione enochica del male come “potenza a sé stante”? L’apocalittica giudaica – quell’”humus” in cui Gesù è cresciuto, essendo stato discepolo del Battista – si fonda proprio sull’idea che il mondo non è neutro.

Certo, Gesù non conosce il peccato originale originato come colpa (come lo dipingerà Agostino), ma passa gran parte del suo ministero a scacciare demoni. Cosa sono i demoni per un ebreo del I secolo se non gli agenti di quella “potenza a sé stante” che è il Regno di Satana? Quando Gesù discute con i farisei in Marco 3 o Matteo 12, la questione non è morale (“siete cattivi”), è ontologica e militare: c’è un “uomo forte” (Satana) che custodisce la sua casa (il mondo), e serve uno “più forte” (Gesù) per legarlo e saccheggiarne i beni (liberare gli uomini). Mancuso cita Enoc come precedente storico, ma poi impedisce a questa visione del mondo di informare la mente di Gesù. Crea un Gesù “illuminista” che crede nella bontà naturale dell’uomo, contrapposto a un Paolo “oscuro” che vede il male ovunque. Ma storicamente, Gesù era molto più vicino a Paolo (e a Enoc) di quanto lo fosse a Rousseau o a Pelagio. Per Gesù, il male è una potenza occupante che va cacciata con “il dito di Dio”, non un difetto educativo che si risolve con buone parabole.

3. L’Escatologia Inaugurata: il grande assente

Il punto in cui la ricostruzione di Mancuso si allontana maggiormente dal consenso storiografico attuale (rappresentato da studiosi come E.P. Sanders, J.P. Meier, N.T. Wright, o anche da voci più scettiche come Dale Allison) è la gestione dell’escatologia. Mancuso riconosce l’aspetto escatologico (Gesù attendeva la fine), ma lo tratta come un “errore di prospettiva” temporale, un guscio da rompere per estrarre il gheriglio dell’etica. Il suo ragionamento è: “Gesù pensava che il mondo finisse, si è sbagliato; quindi ciò che resta valido è il modo in cui ci ha insegnato a vivere nell’attesa”.

Questa operazione, però, ignora la categoria decisiva dell’escatologia inaugurata. Per Gesù, l’escatologia non era solo “futuro” (la fine del mondo); era “presente” (l’irruzione del Regno ora). Il termine greco effthasen (in Mt 12,28 e Lc 11,20: «il regno di Dio è giunto a voi») indica un arrivo puntuale, un contatto avvenuto. Non “sta arrivando”, ma “vi ha raggiunto”. Tutta l’etica di Gesù si regge su questo aoristo.

• Perché bisogna amare i nemici? Non perché è nobile (argomento filosofico), ma perché così fa il Padre celeste che sta instaurando ora il suo Regno di misericordia (argomento escatologico).
• Perché beati i poveri? Non perché la povertà è bella, ma perché “vostro è il Regno” (ora!), cioè Dio sta ribaltando le sorti della storia.

Mancuso, nel suo afflato umanistico, trasforma l’etica di Gesù in una “saggezza” universale. Ma un’etica gesuana sganciata dall’escatologia diventa incomprensibile o impraticabile. Il comando di di “non preoccuparsi del domani”, ad esempio, almeno nella sua portata originaria, è una follia suicida in un mondo normale; diventa razionale solo se si crede che il vecchio mondo stia già passando qui e ora e che Dio si stia facendo garante della vita dei suoi fedeli. Ridurre Gesù a maestro di morale significa privare la sua etica del motore che la generava: la certezza che Dio stava agendo. Il Gesù di Mancuso ci offre un’auto bellissima (l’amore cristiano) ma senza motore (la fede nell’intervento di Dio). E ci lascia a spingere l’auto da soli.

Ma c’è di più. L’escatologia inaugurata non è solo un annuncio di potenza, è innanzitutto un annuncio di misericordia scandalosa. Se il Regno è già qui, significa che Dio è sceso in campo prima che noi fossimo pronti. Gesù mangia con i peccatori e le prostitute non per dire loro che il peccato non esiste, ma per dire che il Regno è così potente da poterli raggiungere dentro la loro condizione per trasformarla. La sua è una misericordia d’assalto: il Regno si fa presente attraverso la sua persona per recuperare chi era perduto, offrendo una possibilità di accoglienza immediata.

4. La genesi della fede: Pietro, gli ellenisti e il paradosso della continuità

Un altro snodo fondamentale nel volume Gesù e Cristo riguarda l’individuazione del momento in cui avviene la “metamorfosi” dal profeta di Nazaret al Signore del culto. Mancuso, discostandosi in parte dalla vecchia tesi della religionsgeschichtliche Schule che vedeva in Paolo il solo “inventore” del cristianesimo, retrodata questa trasformazione all’esperienza di Pietro e dei Dodici, vedendo nelle apparizioni e nella prima predicazione l’inizio della sovrascrittura del “mito” sulla storia.

Tuttavia, proprio qui l’analisi storica ci impone di essere molto più cauti e precisi, operando un distinguo che nella ricostruzione di Mancuso sembra sfumare. Se andiamo ad analizzare i discorsi di Pietro riportati negli Atti degli Apostoli (che, pur essendo redazionali lucani, conservano tracce di un kerygma molto arcaico), notiamo un dettaglio sorprendente: è del tutto assente il tema del valore soteriologico della morte di Gesù. Pietro annuncia che Gesù è stato ucciso dagli uomini e che Dio lo ha risuscitato, costituendolo Signore e Messia. La risurrezione è presentata come la rivincita di Dio sull’ingiustizia umana, il risarcimento verso il Giusto perseguitato, ma non viene mai esplicitamente detto che Gesù è morto “per i nostri peccati” o per placare l’ira divina. In questa fase primitiva, rappresentata dalla predicazione petrina arcaica, Gesù è il Servo di Dio risuscitato, il Messia giudice che tornerà presto, ma la teologia dell’espiazione vicaria non è ancora il centro del discorso.

Questo dato smentisce l’idea che Pietro abbia immediatamente trasformato la morte di Gesù in un sacrificio di espiazione. Ma allora, da dove proviene quella formula di fede che Paolo cita in 1 Corinzi 15,3 come qualcosa che ha “ricevuto” dalla tradizione precedente («Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture»)? Come evidenziato da diversi storici e come ho avuto modo di approfondire nei miei studi sulla stratificazione del Nuovo Testamento, è molto probabile che l’elaborazione del valore salvifico e soteriologico della morte di Gesù sia maturata all’interno della componente ellenistica della comunità primitiva (quella dei “Sette”, di Stefano, di Filippo). È in questo ambiente di ebrei di lingua greca – che facevano da ponte culturale tra Gerusalemme e la Diaspora – che la riflessione teologica ha iniziato a leggere la scandalosa morte di croce alla luce delle categorie del martirio ebraico (i Maccabei) e del Servo Sofferente di Isaia, elaborando il concetto che quella morte non fosse solo un incidente, ma un sacrificio pro nobis.

Si potrebbe pensare che l’ambiente ellenistico abbia “tradito” il messaggio originale per renderlo gradito ai greci. Ma se il loro scopo fosse stato compiacere la mentalità ellenistica, avrebbero dovuto eliminare l’apocalittica (risurrezione dei corpi, fine del mondo), concetti che per la filosofia greca (e in parte per il giudaismo ellenista) erano follia. Invece accade il contrario: essi mantengono intatto questo nucleo ebraico “scomodo”, limitandosi a rileggere al suo interno la morte di Gesù alla luce del messaggio apocalittico-escatologico del Nazareno. È un paradosso storico fondamentale: il messaggio dell’imminente venuta del Regno, del Giudizio e della risurrezione dei morti è un messaggio squisitamente ebraico-palestinese, totalmente estraneo al substrato filosofico ellenistico (che preferiva l’immortalità dell’anima alla risurrezione dei corpi e l’ordine cosmico all’irruzione apocalittica). Eppure, la comunità ellenistica non elimina l’apocalittica; anzi, vi introduce l’elemento della morte di Gesù quale componente sogeriologica.

Paolo, che eredita questa tradizione (essendo stato istruito verosimilmente in ambiente ellenistico), non è l’inventore che corrompe la storia con la teologia, ma il collettore di un processo organico. Egli rilegge l’annuncio petrino della Risurrezione (fatto escatologico) alla luce l’intuizione dell’Espiazione (fatto soteriologico).

Non c’è dunque la rottura drammatica ipotizzata da Mancuso, in cui Pietro o Paolo inventano un “Cristo” mitologico che trasfigura il “Gesù” della storia. C’è invece una comunità che, sotto l’urto dell’evento pasquale, riconosce il compimento di ciò che il Maestro aveva iniziato. La continuità tra Gesù e la Chiesa non sta nella semplice ripetizione delle sue parole (il “gesuanesimo” etico), ma nella fedeltà alla sua dinamica apocalittica: se Gesù agiva nella consapevolezza che Dio già stava intervenendo attraverso di lui per sconfiggere il male (escatologia inaugurata), i discepoli vedono nella risurrezione la piena manifestazione di quell’intervento. La sostanza escatologica rimane la stessa: Dio ha invaso la storia per salvarla.

A questo punto, qualche lettore attento al progetto mancusiano potrebbe obiettare che l’intento del teologo non sia affatto quello di contrapporre Gesù a Cristo per eliminare il secondo, ma piuttosto quello di “salvare” entrambi su piani diversi. Si potrebbe sostenere che, pur riconoscendo il Gesù storico come un uomo del passato (modello di un “gesuanesimo” etico), Mancuso cerchi di mantenere viva la categoria del “Cristo” reinterpretandola non più alla luce del “dogma” sacrificale, ma come cifra del Logos eterno, il Principio ideale del Bene a cui l’etica di Gesù ci conduce. In quest’ottica — vicina a certe teologie del pluralismo religioso — Gesù sarebbe “una” via storica per accedere a un Cristo-Logos universale.

Tuttavia, è proprio qui che questa operazione mostra la sua fragilità. Il punto critico risiede nella natura dello scollamento che Mancuso ravvisa tra il Maestro e i discepoli. Nel suo testo, egli sostiene che la costruzione teologica della Chiesa (il “Cristianesimo” della redenzione) abbia finito per sovrapporsi e spesso oscurare la predicazione originale di Gesù (il “Gesuanesimo” della libertà e della fiducia), operando una trasformazione radicale del messaggio. Ma è necessario ribaltare questa lettura. Se prendiamo sul serio l’escatologia, la teologia paolina e apostolica dell’incorporazione (“essere in Cristo”) non appare più come una sovrastruttura mistica aliena al messaggio etico di Gesù, ma come la sua unica realizzazione possibile dopo la Pasqua. Gesù annunciava il Regno come un nuovo “ambiente” vitale, una nuova creazione in cui entrare; i discepoli comprendono che, con la Risurrezione, quel “luogo” non è più un tempo futuro, ma una Persona presente. Per la prima comunità, la salvezza non si fonda sull’adesione intellettuale a un Logos ideale o sull’imitazione esterna di un modello morale (per quanto sublime), ma sulla partecipazione vitale a un evento. Il credente non è qualcuno che segue un’idea universale di Bene; è qualcuno che, attraverso lo Spirito, viene ontologicamente “innestato” nel destino reale del Risorto. Considerare questa visione “dogmatica” come un tradimento della semplicità evangelica significa ignorare che Gesù stesso poneva l’adesione al Regno che lui andava manifestando col suo ministero taumaturgico come condizione discriminante per la salvezza. Se riduciamo il legame tra Gesù e Cristo a una connessione filosofica nel cielo del Logos, bypassando la “carne” della risurrezione e la dinamica della redenzione, ci ritroviamo con una gnosi raffinata, ma abbiamo perduto lo scandalo specifico del cristianesimo: Dio che salva attraverso la storia, non attraverso le idee.

5. Il senso della Fine: tra incertezza sul Sacrificio e certezza della Tribolazione

Un punto su cui Mancuso insiste molto nel suo volume (e che risuona potentemente con la sensibilità moderna) è il rifiuto della “teologia del sangue” e dell’espiazione vicaria. L’idea che Dio abbia bisogno della morte fisica del Figlio per perdonare i peccati appare, agli occhi contemporanei, come una barbarie, un residuo di concezioni arcaiche di un Dio violento che necessita di vittime. Mancuso preferisce un Gesù che salva mostrando l’amore fino alla fine, non pagando un prezzo a una divinità offesa. Capisco perfettamente l’istanza teologica e pastorale: liberare il volto di Dio da tratti che possono apparire sadici. E, per onestà intellettuale, devo riconoscere che la ricerca storica non è unanime nell’affermare che il Gesù storico si auto-interpretasse esplicitamente come una vittima sacrificale in senso levitico (il dibattito sull’autenticità del lytron, il “riscatto” di Marco 10,45, è tuttora aperto e complesso), personalmente anzi sono persuaso che egli non abbia mai manifestato in modo esplicito e diretto questa idea (tanto che, a livello storiografico, possiamo asserire che la ignorasse, almeno nei termini in cui la definirà la fede post-pasquale).

Tuttavia, se è lecito discutere se Gesù avesse o meno una prospettiva teologica sacrificale definita, ciò che appare storicamente certo – e che mi sembra mancare nella ricostruzione di Mancuso – è che egli non intendeva l’avvento del Regno come un fatto meramente interiore o una riforma delle coscienze, bensì come un evento che richiedeva l’attraversamento di una tribolazione (thlipsis o peirasmos) estremamente concreta, storica e “fisica”.

Quando Gesù parla del “calice” che deve bere o del “battesimo” con cui deve essere battezzato (Mc 10,38), non sta ricorrendo a vaghe metafore poetiche per indicare un cammino di ascesi spirituale o di stoica accettazione del destino. Sta utilizzando un linguaggio tecnico ben preciso. Il “calice”, nella tradizione profetica (si pensi a Geremia 25,15 o Isaia 51), non è un semplice infortunio, ma il “calice dell’ira” e del giudizio divino; e il “battesimo” non indica qui un rito di purificazione, ma l’immagine salmica (cfr. Sal 42,7; 69,2) dell’essere sommersi dalle acque del caos e della morte.

Gesù sta dunque parlando della tribolazione escatologica, quelle che il giudaismo chiamava le “doglie del parto del Messia” (chevlai shel Mashiach): quel periodo di sofferenza cosmica che, secondo l’apocalittica (da Daniele allo stesso Enoc, spec. 1 En 62,4; 91-105), doveva necessariamente precedere l’irruzione della nuova era. Gesù riteneva che il Regno non sarebbe arrivato con una semplice e progressiva evoluzione morale dell’umanità, ma attraverso uno scontro drammatico, una rottura violenta che avrebbe coinvolto la sua stessa persona. Egli percepiva che il “vecchio mondo” non avrebbe ceduto il passo senza una resistenza feroce, e che il Messia (l’inviato finale) avrebbe dovuto assorbire su di sé l’urto devastante di questo scontro per disinnescarlo.

Che egli interpretasse questo scontro in termini di “Alleanza” sacrificale (come suggeriscono le parole sul calice nell’Ultima Cena, anche se probabilmente rielaborate teologicamente), come martirio profetico sul modello dei profeti perseguitati, o (più semplicemente) come un duro scontro dal quale il Figlio dell’uomo sarebbe emerso vittorioso, il punto centrale resta ineludibile: per Gesù, la salvezza passa attraverso un evento traumatico, una prova suprema. Non c’è Regno senza la “doglie del parto” del Messia.

Mancuso, volendo “ripulire” il cristianesimo dal sangue per renderlo più accettabile alla ragione moderna, finisce per trasformare la passione di Gesù in un incidente di percorso affrontato con serenità socratica, o in un esempio supremo di coerenza morale (“è morto per non tradire la sua verità”). Ma questa lettura tradisce il dramma del Gesù storico. Al Getsemani, Gesù non suda freddo e non prega che “passi questo calice” semplicemente perché ha paura di morire (come un uomo qualunque), ma perché sente su di sé il peso della tribolazione finale che sta per schiacciare il mondo e che lui, misteriosamente, deve affrontare la sua parte per aprire la strada al Regno. Il “Cristo” teologico che offre la sua vita “per molti” non è dunque una maschera dogmatica sovrapposta a un Gesù liberale; è la risposta della comunità primitiva a questa realtà storica durissima e documentata: Gesù ha affrontato la tribolazione fisica affinché le porte del Regno potessero schiudersi. Rimuovere questo aspetto “sanguinoso” e traumatico significa ridurre l’evento della Croce a un simbolo estetico o a una lezione civica, privandolo di quella densità storica e tragica che è l’unica base della speranza cristiana così come storicamente si è incarnata. La speranza, per il Gesù storico, non nasce dall’educazione, ma dalla vittoria di Dio attraverso la tribolazione.

6. Il paradosso della Grazia: contro la solitudine dell’uomo performativo

Se abbandoniamo per un attimo il terreno strettamente storiografico per guardare alle conseguenze esistenziali della proposta di Mancuso, emerge un paradosso inquietante. Egli desidera ardentemente un cristianesimo che parli all’uomo moderno: un uomo adulto, autonomo, capace di autodeterminarsi. Per raggiungere questo obiettivo, elimina le categorie del “peccato originale” e della “redenzione vicaria” (l’idea che qualcun altro agisca al posto mio), puntando tutto sulla responsabilità personale, sulla libertà di coscienza e sull’amore come sforzo etico.

Questa visione si avvicina abbastanza a quello che la storia della teologia definisce pelagianesimo (o semi-pelagianesimo). Pelagio era quel monaco britannico che, in polemica con Agostino, sosteneva che l’uomo possiede per natura la libertà di non peccare, che la grazia è un aiuto esterno ma non una necessità ontologica assoluta, e che Gesù è soprattutto un modello sublime da imitare. Mancuso stesso, in una nota implicita di simpatia (par. 154), arriva a scrivere che “anche Gesù era pelagiano”.

Tuttavia, il pelagianesimo, che in apparenza sembra così ottimista e umanista, rischia di rivelarsi una dottrina terribile per la fragilità umana. Se la salvezza (o la realizzazione piena dell’esistenza) dipende in ultima istanza dalla mia capacità di imitare Gesù, di amare come lui, di essere libero come lui… allora sono perduto. Perché l’esperienza quotidiana – confermata tragicamente anche dalla psicologia del profondo che Mancuso ama citare – mi dice che spesso non sono libero. Sono condizionato dalle mie ferite, dal mio inconscio, dai miei limiti strutturali, dal mio egoismo radicato. Un Gesù che si limita a dire “Fai come me!”, senza darmi la forza ontologica per farlo, è un Gesù che rischia di schiacciarmi sotto il peso di un ideale irraggiungibile. Diventa un Super-Io esigente, una legge morale dal peso insostenibile.

Il Gesù storico, invece, era molto meno esigente sulle performance morali preliminari e molto più radicale sull’offerta di grazia (in linea con quanto Sanders ha dimostrato per il giudaismo del Secondo Tempio nel suo complesso: una religione della grazia, non della mera osservanza). Egli non chiedeva ai pubblicani di diventare perfetti per entrare nel Regno; annunciava che il Regno era entrato in casa loro per renderli capaci di cambiare. La misericordia di Gesù non è un premio per i bravi, è l’energia di Dio che irrompe per i cattivi, per i difettosi, per chi non ce la fa. Ridurre Gesù a modello etico significa togliergli questa potenza di riscatto e trasformare la Buona Notizia in un manuale di auto-aiuto per chi è già forte.

Il messaggio della Grazia che Paolo (in continuità con il Gesù che scacciava i demoni liberando gli ossessi) pone al centro del Vangelo, è paradossalmente molto più liberante. Non è una semplice dichiarazione forense di non colpevolezza (un “far finta che”), ma è l’annuncio di una potenza trasformante (quella dynamis che Paolo definisce “potenza di Dio” in Rm 1,16) che entra nella storia dell’uomo. Paolo non dice solo “sei perdonato”, ma dice: “Non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me” (Gal 2,20) e proclama che “se uno è in Cristo, è una nuova creatura” (2 Cor 5,17). La prospettiva della Grazia riconosce che l’uomo da solo non ce la fa a spezzare le catene del male che lo abitano (il drammatico “non compio il bene che voglio, ma il male che non voglio” di Rm 7,19), ma annuncia che un Altro ha vinto quel male e offre ora il suo Spirito — la “legge dello Spirito che dà vita” (Rm 8,2) — per abilitare il credente a una vita nuova.

Tale prospettiva, lungi dall’essere una sovrastruttura dogmatica, affonda le sue radici nella prassi più scandalosa del Gesù storico. Il Nazareno, infatti, non si limitò a tracciare una “via etica” sublime per coscienze illuminate, quasi fosse un modello ideale da imitare con le sole nostre forze; egli agì piuttosto come il medico che si china sui malati. La sua “politica della tavola” aperta a tutti dimostra che l’accoglienza non era il traguardo di un percorso di perfezionamento morale, ma l’inizio gratuito di una vita nuova. Egli non chiedeva a Zaccheo di percorrere la “via” della giustizia per poterlo incontrare, ma andava a casa sua affinché quell’incontro gratuito gli donasse la forza di diventare giusto.

È qui che il messaggio intercetta il dramma dell’uomo contemporaneo, un uomo ormai sfinito dalla “società della performance”, costretto a dover essere sempre all’altezza: efficiente sul lavoro, brillante nelle relazioni, risolto nella coscienza. Questo uomo ha davvero bisogno di una religione che gli indichi una “via etica” altissima dicendogli: “Dipende tutto dalla tua libertà”? O ha forse bisogno di sentirsi dire, come gli antichi pubblicani: “Sei amato prima ancora che tu riesca a cambiare, ed è la mia forza che renderà possibile il tuo cammino”?

Mentre il “gesuanesimo” etico, pur nella sua nobiltà, rischia di lasciarci soli davanti all’ideale (diventando un “Super-Io” ancora più esigente ), il cristianesimo della Grazia offre una Presenza che porta il peso con noi, rendendo percorribile quella via che, per la nostra sola volontà spesso fragile, rimarrebbe un’utopia irraggiungibile.

7. Metodologia: La storia non è uno specchio (né un buffet)

Concludo tornando al metodo, che è forse la vera pietra d’inciampo di questo dialogo tra storia e teologia. Nel mio libro Il mito del Gesù mitico, ho dedicato ampio spazio a criticare ferocemente chi piega la storia ai propri desideri ideologici: mi riferisco in particolare ai “miticisti” che negano l’esistenza storica di Gesù mossi da un pregiudizio anticlericale. Tuttavia, l’esigenza di coerenza metodologica interpella tutti gli studiosi, compresi i teologi e i filosofi della religione che, con intenti nobili, cercano di salvare il cristianesimo dalla sua (percepita) obsolescenza

Non possiamo usare la ricerca storica come un buffet, prendendo ciò che ci piace e lasciando nel piatto ciò che ci risulta indigesto. È facile ed edificante prendere il Gesù delle Beatitudini, dell’accoglienza delle donne, della polemica contro il potere religioso; è molto più difficile, ma altrettanto necessario, prendere il Gesù che scaccia i demoni, che minaccia il giudizio su Corazin e Betsaida, che parla della Geenna e che manifesta un esclusivismo messianico radicale. Il criterio dell’imbarazzo è fondamentale in storiografia: se i Vangeli riportano detti o fatti di Gesù che risultavano scomodi o problematici già per la Chiesa primitiva che li ha trascritti, è altamente probabile che siano autentici, perché nessuno avrebbe avuto interesse a inventarli.

Mancuso conosce bene questo criterio e lo applica con maestria in Gesù e Cristo, ma lo fa – mi si permetta l’osservazione – a senso unico. Egli usa il criterio dell’imbarazzo per dimostrare l’umanità fragile di Gesù: sottolinea giustamente che l’ignoranza di Gesù sul “Giorno e l’Ora” della fine (Mc 13,32) o il grido di abbandono sulla croce (Mc 15,34) sono dati storici che molti considerano solidi proprio perché imbarazzanti per la teologia successiva dell’onniscienza divina. E su questo concordo pienamente. Tuttavia, Mancuso si ferma sulla soglia quando lo stesso criterio dovrebbe portarlo ad accettare l’alterità apocalittica di Gesù.

Lo storico non può fare sconti. Gesù non è un nostro contemporaneo. È un ebreo “alieno” del I secolo. E forse, proprio perché così radicalmente diverso, conserva la capacità di scardinare le nostre certezze e di offrire un’alternativa reale. Se fosse un nostro contemporaneo, penserebbe come noi, avrebbe i nostri stessi dubbi, le nostre stesse soluzioni limitate. Invece, viene da “fuori”. Porta una parola che non è la nostra. La storia ci costringe a guardare in faccia questo Gesù “strano” e inquietante. Un Gesù che vedeva Satana cadere dal cielo come una folgore (Lc 10,18) non come metafora del male morale, ma come evento visivo e reale. Un Gesù che non ha scritto trattati di etica per l’homo faber, ma ha fondato una comunità di “ultimi” e di “piccoli”, convinti di essere l’avanguardia del nuovo mondo che Dio stava per inaugurare. Accettare questa estraneità è il primo passo per smettere di addomesticarlo e iniziare, forse, ad ascoltarlo davvero.

8. Oltre l’imitazione: l’enigma di un Cristianesimo senza Cristo

Avviandomi alla conclusione di questa disamina, molto è già stato detto riguardo ai nodi storici ed esegetici che il testo di Mancuso solleva. Ho osservato come la sua ricostruzione tenda a tracciare una cesura eccessivamente netta, quasi chirurgica, tra il Gesù della storia e il Cristo della comunità post-pasquale, vedendo nel secondo un “tradimento” dogmatico della freschezza del primo. Al contrario, un’analisi storiografica più attenta alle categorie ebraiche dell’epoca (l’apocalittica, le doglie messianiche, il concetto di Risurrezione) permette di leggere tra i due una continuità sostanziale: la fede nella risurrezione non agisce come un velo che copre la storia, ma come la chiave di volta ermeneutica che dà senso retrospettivo alla pretesa di Gesù e al suo scontro con il male.

Ciò premesso, riconosco doverosamente l’onestà intellettuale dell’operazione mancusiana. Se per l’autore, come per molti contemporanei, la grammatica della fede cristiana tradizionale (con il suo carico di peccato, espiazione e dogma) ha perso senso e attrattiva, egli ha tutto il diritto di proporre un’alternativa. Il suo tentativo di fondare un “neo-cristianesimo” etico, ripulito da quelle che vengono interpretate come mere scorie mitologiche e capace di dialogare con la modernità, è un’operazione legittima sul piano culturale e filosofico. Tuttavia, ed è questa la domanda che mi ponevo già al termine della mia recensione e che qui ribadisco con forza: che cosa rimane di specificamente “cristiano” in questo cristianesimo? Che cosa lo distingue, in ultima analisi, da un nobile spiritualismo umanistico?

Il rischio concreto che ravviso in questa operazione, infatti, è la dissoluzione del proprium cristiano. Se Gesù viene spogliato della sua unicità ontologica (l’Incarnazione come evento unico e irripetibile) e della sua funzione salvifica reale (la Grazia che opera una trasformazione non solo morale, ma esistenziale), egli diventa inevitabilmente una “cifra”: un simbolo eccelso, tra i più alti, di quel Logos eterno e di quel Bene universale che l’uomo può intuire anche per altre vie. In quest’ottica, l’etica di Gesù diventa una “via cristica” per conformarsi al Bene. Ma se Gesù è ridotto a via verso un Logos astratto, ai miei occhi egli diviene strutturalmente intercambiabile. Socrate, Buddha, Confucio o un maestro di saggezza stoica potrebbero svolgere, con sfumature diverse, la medesima funzione di “modelli” per l’elevazione umana. Si scivola così verso una teologia del pluralismo religioso indistinto, dove l’incarnazione perde il suo valore costitutivo per diventare uno dei tanti fiumi che portano al mare del Divino.

È qui che il “neo-cristianesimo” etico mostra, a mio parere, la sua fragilità strutturale su due fronti decisivi. Anzitutto, sul piano soteriologico, si ricade in quel neo-pelagianesimo di cui ho discusso: una religione fondata sull’imitazione esterna di un modello (“Fai come Gesù!”) lascia l’uomo solo con la sua volontà, spesso fragile e ferita. Al contrario, il cuore della teologia paolina — e, oserei dire, della stessa prassi di Gesù — non è l’imitazione, ma la partecipazione. Il credente non è chiamato a copiare un eroe morto, ma a essere “innestato” in un Vivente, ricevendo una vita nuova che non è frutto di sforzo, ma di dono.

In secondo luogo, sul piano storico-fenomenologico, il cristianesimo nasce da una pretesa opposta a quella dello spiritualismo: la pretesa che in quel singolo uomo, in quel preciso momento della storia, il Logos si sia dato in modo definitivo e insuperabile. “Il Verbo si è fatto carne”, non carta, non idea, non simbolo. Senza questo ancoraggio allo scandalo del “fatto” (la Historie che diventa Geschichte), il cristianesimo si trasforma in una filosofia religiosa, nobile ed edificante, ma priva di quella potenza d’urto che ha attraversato i secoli.

Posso quindi tirare le fila del discorso. Il Gesù della storia era un profeta dell’escatologia inaugurata che che riteneva di dover affrontare una tribolazione per dare piena manifestazione al Regno di Dio. Gli apostoli non hanno tradito questo messaggio, ma lo hanno universalizzato alla luce della fede nella sua risurrezione appunto quale piena manifestazione del Regno. Da un punto di vista fenomenologico, ritengo che la fede cristiana stia o cada sulla pretesa che Gesù non sia solo un uomo buono da imitare, ma l’atto definitivo di Dio da accogliere. Se togliamo questo — il Christos — resta sul tavolo della storia solo un Gesù tragico e impotente: un profeta fallito che si cerca di tenere in vita imitandolo. Ma la fede cristiana non è nata come commemorazione di uno sconfitto, bensì come incontro con un Vivente. Forse è “follia” per i razionalisti, forse è “mito” per gli scettici; ma è questa, e non altra, la storia documentabile della fede. Nessun tentativo di aggiornamento può cancellare lo scandalo di quella pretesa assoluta che costringe, ancora oggi, a prendere posizione.