L’accusa di onolatria rivolta agli ebrei e successivamente ai primi cristiani rappresenta uno degli aspetti più singolari della storia religiosa della Tarda Antichità. La genesi della stessa ha una storia complessa che affonda le radici in uno dei casi di sincretismo culturale più interessante del mondo greco-romano. Questo non può essere inquadrato come una semplice diceria popolare, ma sorge da una complessa interazione tra teologia egizia, polemica ellenistica e interpretazione romana, così come di ardite speculazioni esoteriche. Al centro di questo strano malinteso si colloca l’antica associazione dell’egiziano dio Seth, e del greco Tifone, con l’asino, animale considerato impuro a causa del suo legame ontologico con il deserto, il caos e le forze che minacciavano l’ordine cosmico stabilito dal Ma’at, vale a dire l’architettura morale e fisica della realtà. Quando i giudei divennero una presenza consistente in Egitto, in ragione della loro associazione culturale col deserto e del loro rifiuto di rappresentare la divinità, il loro Dio fu associato a Seth-Tifone, dando origine alla diceria che questo fosse un essere dalla sembianza asinina. Tale associazione di origine probabilmente popolare fu successivamente razionalizzata e trasformata in “fatto storico” dagli intellettuali alessandrini e romani, per poi ascendere ai cieli dell’astrologia e infine cristallizzarsi nella teologia inversa degli gnostici.
In queste righe vogliamo esplorare le varie stratificazioni di questo processo secolare, mostrando come una diceria nata sulle rive del Nilo si sia diffusa a macchia d’olio, influenzando la storiografia imperiale romana per diventare infine un elemento centrale della demonologia ofitica.
Il substrato egizio: Seth, Tifone e la semiotica del caos
Indispensabile, al fine di comprendere le radici storiche di una tale apparentemente bizzarra accusa, è far riferimento alla teologia egizia; nello specifico al ruolo prima ambivalente, poi demoniaco, del dio Seth. Che in origine era venerato come signore delle tempeste, della forza bruta, del metallo e del deserto e che assolveva nella teologia solare a una funzione positiva; dalla prua della nave solare di Ra, la difendeva dal serpente Apophis, l’incarnazione del non-essere che minacciava di inghiottire il sole ogni notte. Con l’ascesa del culto di Osiride e la strutturazione mito a questo legato, la figura di Seth subì una trasformazione radicale. Divenne l’archetipo dell’usurpatore, lo smembratore del fratello Osiride, colui che aveva tentato di uccidere anche il suo erede legittimo Horus. In questo quadro, l’animale a lui sacro — l’onagro, l’asino selvatico — assunse una connotazione negativa (Lucarelli 2017).
Fu l’identificazione tra Seth e il gigante greco Tifone a fungere da catalizzatore per l’esportazione di questo simbolismo nel mondo ellenistico. Mostruoso figlio di Gea e Tartaro, colui che aveva sfidato lo stesso Zeus e rappresentante delle forze vulcaniche, Tifone venne immediatamente sovrapposto a Seth quando Erodoto prima, e Plutarco poi, operarono la interpretatio graeca della religione egizia (Griffiths 1970). Tale fusione non fu meramente nominale; comportò il trasferimento di attributi teologici piuttosto importante. Nacque così la figura di Tifone-Seth, principio di disarmonia, siccità, calore bruciante, fiero antagonista dell’umidità vitale di Osiride. Plutarco, nel De Iside et Osiride, ci offre una interessante testimonianza di quanto radicata fosse tale visione: gli abitanti di Coptos — riferisce — gettavano asini dai dirupi in spregio a Tifone; il suono della tromba, che assomigliava al raglio asinino, era detestato dai sacerdoti.
Una connessione cromatica associava Seth-Tifone al rosso, tinta del deserto e del fuoco. Nota Plutarco che gli egizi maltrattavano le persone di carnagione rubizza e non esitavano a sacrificare asini, specie se dal pelo rossiccio, vedendovi l’incarnazione fisica dello spirito tifonico. Bastava un solo pelo bianco o nero a rendere la bestia inadatta: doveva essere integralmente rossa per rappresentare la purezza del male.
In tale contesto teologico, saturo di simbolismo avverso, s’innesta l’incontro con l’ebraismo. Una volta che le comunità ebraiche furono diventate una presenza massiccia in Egitto, soprattutto a partire dall’epoca tolemaica, la cultura locale reagì alla loro “alterità” per molti versi inassimilabile ricorrendo a categorie mitologiche preesistenti. Da questo punto di vista, gli ebrei presentavano delle caratteristiche tali da consentire, agli occhi del clero nazionale, un’associazione con Seth-Tifone. La provenienza geografica: giungevano da est, dal deserto orientale, dominio sethiano di sterilità e pericolo per la valle del Nilo. L’aniconismo radicale: il rifiuto di rappresentare la divinità — e il disprezzo per le immagini sacre, bollato come ateismo o misantropia — venne paradossalmente letto come culto segreto verso l’antagonista per antonomasia degli dei d’Egitto. Chi non venerava Osiride, Iside o Horus, doveva per forza servire il loro giurato nemico. La polemica egizia rovesciò quindi il racconto dell’Esodo; lo storico Manetone (III sec. a.C.) descrisse l’uscita non come liberazione, bensì quale un’espulsione degli ebrei dall’Egitto in quanto ritenuto un popolo impuro. Guidati da Osarsiph (sacerdote eliopolitano rinnegato, poi Mosè), avrebbero ricevuto leggi contrarie all’Egitto, ponendosi sotto l’egida di Seth-Tifone (Flavio Giuseppe, Contra Apionem, 1.237-250; Stern 1974).
Plutarco cristallizzò tale l’associazione riportando un mito eziologico decisivo: Tifone, fuggito a dorso d’asino dopo la battaglia con Horus, avrebbe vagato sette giorni, dopo di che avrebbe generato due due figli: Hierosolymus e Judaeus (De Iside et Osiride, 31). Questa leggenda contiene in nuce tutti gli elementi della calunnia onolatrica. Il riferimento eziologico al Sabato ebraico, letto non come riposo sacro, ma come commemorazione della fuga del dio malvagio e la trasformazione degli ebrei in discendenti diretti di Tifone mediante i nomi eponimi di Gerusalemme e Giudeo conferiti ai suoi figli. Si tratta di un evidente tentativo — nota lo stesso Plutarco — di “trascinare le tradizioni ebraiche” nella leggenda egizia (parelkontes eis ton mython). Non una semplice favola, ma una deliberata operazione di delegittimazione teologica: figli di Tifone, gli ebrei venivano esclusi dal consesso delle nazioni “osiriache”, marchiati come agenti del caos.
L’asino, veicolo di salvezza per Tifone, divenne per transitività il totem ebraico, simbolo tangibile del dio invisibile.
La fucina alessandrina: Mnasea, Apione e la costruzione della menzogna
Se dal substrato egizio proveniva il materiale mitologico grezzo, spettò agli intellettuali ellenistici di Alessandria — i veri artefici di questa distorsione — raffinare tali elementi e forgiare la specifica accusa di culto asinino nel Tempio di Gerusalemme, degradando il mito a pseudostoria.Certamente. Ecco il testo con la sintassi corretta e normalizzata (Soggetto-Verbo-Oggetto), senza linee orizzontali per facilitare il copia-incolla. L’ambiente alessandrino, oltre che fecondo crogiolo di un ricco meticciato culturale, fu anche teatro di violenti scontri etnici tra greci, egizi ed ebrei: un terreno ideale per la genesi dell’antisemitismo letterario (Bar-Kochva 2010). Alla tensione politica servivano armi ideologiche; la calunnia dell’onolatria era uno strumento perfetto per ridicolizzarela pretesa superiorità spirituale del monoteismo ebraico.
È Flavio Giuseppe, impegnato nel suo Contra Apionem a smantellare tali accuse, a indicare in Mnasea di Patara (o Patrasso) il primo autore a menzionare esplicitamente l’idea che nel tempio ebraico si venerasse una testa d’asino. Mnasea, storico e geografo attivo tra il III e il II secolo a.C., forse allievo di Eratostene e raccoglitore di mirabilia e curiosità etnografiche, testimonia il crescente attrito tra le popolazioni ellenizzate della costa fenicia e l’entroterra semitico.
Mnasea sposta l’attribuzione dell’accusa da un vago mito a una presunta fattualità storica: non si tratta più di affinità spirituale, bensì di un idolo fisico, tangibile, celato in quel Sancta Sanctorum dove la legge ebraica vietava l’accesso a chiunque, salvo il sommo sacerdote.
La leggenda di Zabidus
Ripreso e abbellito da successivi detrattori, il racconto di Mnasea descrive un conflitto tra ebrei e idumei nel quale Zabidus, devoto ad Apollo, riuscì a penetrare nel Tempio di Gerusalemme. Egli ricorse a uno stratagemma: costruita una struttura lignea attorno al corpo, vi dispose tre file di lucerne accese. Avanzando nella notte, apparve alle guardie ebraiche come un astro semovente o un’epifania divina in movimento (Flavio Giuseppe, Contra Apionem, 2.112-114). Poiché i custodi erano paralizzati dal terrore religioso, Zabidus ne approfittò per violare il santuario, trafugare la testa d’oro d’asino ivi custodita e portarla trionfalmente a Dora.
Sebbene definita da Flavio Giuseppe come “piena di sciocchezze”, la storia assolveva una duplice funzione diffamatoria: ridicolizzare la credulità ebraica, pronta a scambiare un semplice manufatto ricoperto di lampade per un dio, e svelare il segreto inconfessabile del culto. Dietro il velo solenne dell’aniconismo giudaico si celava in realtà la forma di idolatria più bassa: la venerazione di un animale da soma, impuro e stupido.
La sistematizzazione di Apione
La calunnia trovò la sua elaborazione definitiva in Apione, grammatico e retore alessandrino del I secolo d.C., celebre per la virulenta ostilità antiebraica e per la guida della delegazione greca opposta a quella di Filone al cospetto di Caligola (Feldman 1993). Apione non si limitò a reiterare Mnasea, ma fuse diverse tradizioni ostili (Posidonio, Apollonio Molone) in una narrazione politicamente strumentale. Egli collegò l’onolatria agli eventi di Antioco IV Epifane, il sovrano seleucide che nel 168 a.C. aveva profanato il Tempio gerosolimitano scatenando la rivolta dei Maccabei.
L’alessandrino sosteneva che Antioco, una volta violato il Tempio, vi avesse rinvenuto una testa d’asino d’oro (o una statua di uomo su asino con libro, forse Mosè), oggetto di devota venerazione da parte degli ebrei (Contra Apionem, 2.80-82). Tale racconto fungeva da apologia per il mondo ellenistico, giustificando a posteriori la profanazione. Il re non aveva violato un luogo sacro, ma aveva smascherato un culto barbarico e misantropico. Apione arricchì il quadro accusatorio legando l’onolatria all’omicidio rituale: sosteneva che nel Tempio, accanto all’asino, Antioco avesse trovato un greco all’ingrasso, destinato al sacrificio per un giuramento d’odio annuale. Venerazione di un idolo bestiale e sacrifici umani: l’ebraismo veniva dipinto come l’antitesi della pietas.
Il cortocircuito filologico: Onia, onos e Leontopoli
Un ulteriore livello di complessità, che diede vigore inaspettato alla calunnia trasformandola da mito in “evidenza linguistica”, derivò da una sfortunata coincidenza onomastica legata alle vicende interne del sacerdozio ebraico. Nel II secolo a.C., il sommo sacerdote ebraico Onia IV, discendente della legittima linea sadocita, fuggì da Gerusalemme a causa delle lotte intestine con i Maccabei e dell’usurpazione del sommo sacerdozio da parte di Alcimo.
Onia si rifugiò in Egitto, dove fu accolto dal faraone Tolomeo VI Filometore e da sua moglie Cleopatra II. Egli ottenne il permesso di costruire un tempio ebraico a Leontopoli, nel distretto di Eliopoli (il nomos di Heliopolis), trasformando un antico santuario in rovina dedicato alla dea-leonessa Bubastis (Flavio Giuseppe, Guerra Giudaica, 7.423-432; Cohen 1988).
Questo tempio divenne un centro di culto alternativo a Gerusalemme per la diaspora ebraica egiziana. Tuttavia, per le orecchie dei greci alessandrini, sempre inclini ai giochi di parole (la paretimologia) e alla satira mordace, la somiglianza fonetica tra il nome Onia (Onias) e la parola greca onos (asino) fu un’occasione irresistibile. Si diffuse rapidamente la diceria che il tempio costruito da Onia non fosse un santuario a YHWH, ma letteralmente e teologicamente il “tempio dell’Asino”. Questa associazione non era percepita come una semplice battuta di spirito, ma come una rivelazione profonda nascosta nel linguaggio stesso: nomen omen, il nome del fondatore rivelava la vera natura del culto istituito.
Gli studiosi moderni, come Bezalel Bar-Kochva (2010), hanno analizzato approfonditamente questo aspetto linguistico, sottolineando come l’accusa di onolatria preceda cronologicamente la costruzione del tempio di Onia (essendo già presente in Mnasea). Tuttavia, la presenza fisica di un tempio ebraico scismatico, guidato da un uomo il cui nome evocava l’animale tifonico per eccellenza, in una regione dell’Egitto dove la memoria di Seth era ancora viva, agì come un potente amplificatore del pregiudizio. Il fatto che il tempio sorgesse nel distretto di Eliopoli, antica sede del culto solare ma anche luogo legato ai miti della creazione e del caos, facilitò ulteriormente le speculazioni sincretistiche. Alcuni detrattori arrivarono a sostenere che Onia avesse deliberatamente scelto quel luogo per onorare Seth-Tifone, nemico degli dèi egizi tradizionali, confermando così la natura sovversiva dell’ebraismo.
Inoltre, la polemica interna allo stesso mondo ebraico potrebbe aver involontariamente alimentato queste voci. I sacerdoti di Gerusalemme e, con loro, la maggior parte degli ebrei, consideravano il tempio di Onia illegittimo; è possibile che le critiche mosse dai tradizionalisti di Gerusalemme contro il santuario egiziano siano state intercettate, distorte e riutilizzate dagli antisemiti alessandrini per screditare l’intero popolo. La confusione linguistica divenne così una “prova” filologica che confermava i miti teologici su Tifone e le favole storiche su Zabidus: se il fondatore del loro tempio egiziano aveva un nome che suonava simile ad “Asino”, allora l’asino doveva essere davvero il loro dio.
La razionalizzazione romana: Tacito, gli onagri e l’eziologia del deserto
Con l’espansione dell’Impero romano in Oriente, l’interesse del mondo latino per le origini, i costumi e le credenze degli ebrei crebbe enormemente. Roma aveva bisogno di categorizzare questo popolo ribelle e ostinato. Lo storico Tacito, scrivendo le sue Historiae all’inizio del II secolo d.C., dedica il V libro a un ampio excursus etnografico sugli ebrei, che rimane una delle fonti più importanti per comprendere la percezione romana dell’ebraismo.
Tacito, pur attingendo a piene mani dalla tradizione ostile alessandrina (Lisimaco, Apione), tenta di offrire al suo pubblico colto una spiegazione razionale (“scientifica” secondo i canoni dell’epoca) del presunto culto dell’asino, depurandolo dagli elementi più fantastici ma mantenendone la sostanza infamante (Stern 1974). Egli rifiuta parzialmente l’idea grezza che gli ebrei adorino letteralmente un asino come divinità suprema in senso teologico, ma fornisce un mito eziologico (una spiegazione delle cause originarie) per giustificare la presenza dell’effigie nel santuario, che egli dà per certa. Narra che, durante l’Esodo dall’Egitto, gli ebrei si trovarono abbandonati nel deserto, esausti e tormentati dalla sete. In questo momento di disperazione, Mosè vide un branco di asini selvatici (onagri) che si dirigeva risolutamente dalla pastura verso una zona coperta di alberi e rupi. Intuendo che gli animali stessero andando ad abbeverarsi, Mosè li seguì e scoprì abbondanti sorgenti d’acqua che salvarono il popolo dalla morte certa (Tacito, Historiae, 5.3).
Per gratitudine verso l’animale che aveva agito come guida provvidenziale e salvatore materiale, gli ebrei avrebbero posto il simulacro di un asino nella parte più segreta del loro tempio: effigiem animalis, quo monstrante errorem sitimque depulerant, penetrali sacravere (“consacrarono nel penetrale l’effigie dell’animale che aveva mostrato loro la via e scacciato la sete”, Hist. 5.4.2). Con questa narrazione, Tacito opera una trasformazione sottile ma decisiva: la calunnia non è più solo teologica (adorazione del male/Tifone) ma diventa un atto di superstizione storica. Gli ebrei non sono dipinti come adoratori mistici del caos, ma come un popolo primitivo che divinizza ciò che è utile, fissando nel culto il ricordo di un evento traumatico del deserto. L’asino non è Dio, ma è l’oggetto sacro attraverso cui essi ricordano cosa permise loro di sopravvivere nel deserto.
Tuttavia, questa spiegazione razionalizzante si scontrava con un fatto storico noto ai romani: quando Pompeo Magno entrò nel Sancta Sanctorum nel 63 a.C., trovò la stanza vuota (vacuam sedem et inania arcana, “il seggio vuoto e i misteri inesistenti”, Hist. 5.9). Tacito è costretto a registrare questo fatto, ma la forza del pregiudizio e della tradizione letteraria è tale che la smentita oculare di Pompeo non riesce a cancellare la leggenda dell’onolatria. La narrazione dell’asino continua a vivere parallelamente alla realtà storica, alimentata dalla necessità di spiegare l’inspiegabile aniconismo ebraico. Per la mentalità romana, abituata a un pantheon affollato di statue, un tempio vuoto era inconcepibile, quasi ateo; era più rassicurante credere che l’idolo ci fosse, ma che venisse tenuto nascosto per vergogna della sua natura bestiale.
L’astrologia e il cosmo melanconico: Saturno, il Sabato e la geometria del male
Un livello ulteriore e sofisticato di complessità fu aggiunto dall’astrologia ellenistica e romana, che fornì una cornice cosmologica “scientifica” al pregiudizio. L’osservanza ebraica del Sabato (il settimo giorno di riposo assoluto) fu interpretata dai romani non come un precetto divino di libertà, ma come la venerazione astrale di Saturno (Kronos), il pianeta che governava il settimo giorno della settimana planetaria (dies Saturni). Tacito stesso riporta questa opinione diffusa: “riposano il settimo giorno perché quel giorno portò fine alle loro fatiche… altri dicono che sia un onore a Saturno” (Hist. 5.4).
Questa identificazione innescò un potente cortocircuito simbolico basato sulle proprietà astrologiche di Saturno. Nell’astrologia antica, Saturno era considerato il “Grande Malefico” (Megas Kakopoios). Era il pianeta più lontano, lento, freddo e oscuro del sistema solare conosciuto. Era associato alla morte, alla restrizione, alla malinconia, al tempo che divora e alla sterilità. Nella teologia sincretista greco-egizia, queste caratteristiche negative permisero una facile identificazione di Saturno con Seth-Tifone. Entrambi erano forze dell’ostacolo, del freddo (o del calore distruttivo, poiché gli estremi si toccano nel male) e della negazione della vita ordinata (Te Velde 1967).
Si venne così a creare un triangolo simbolico perfetto e inattaccabile nella logica associativa dell’epoca:
- Gli Ebrei celebrano il Sabato in modo rigoroso, astenendosi dal lavoro e dalla vita attiva (segno di inerzia e malinconia).
- Il Sabato è il giorno consacrato a Saturno, l’astro malefico e tirannico.
- Saturno, per le sue qualità distruttive, corrisponde teologicamente a Seth-Tifone.
- Seth-Tifone è iconograficamente rappresentato dall’Asino.
Il sillogismo implicito nella mente dell’uomo colto dell’antichità divenne quindi inevitabile: Gli Ebrei venerano Saturno -> Saturno è Seth -> Seth è l’Asino -> Ergo, il Dio degli ebrei è un’entità asinina e saturnina.
Questa costruzione non era solo un insulto, ma forniva una spiegazione cosmologica profonda al carattere ebraico percepito dai romani: la “tristezza” del Sabato, il digiuno e la separazione dagli altri popoli (misantropia) erano il riflesso dell’influsso astrale del loro dio planetario, Saturno-Asino, che imprimeva nei suoi devoti una natura cupa, ostinata e solitaria, simile a quella dell’onagro nel deserto. L’inerzia del Sabato (blandiente inertia, come la definisce Tacito) specchiava l’inerzia pesante e fredda del pianeta Saturno.
L’eredità cristiana: il Dio crocifisso con la testa d’asino
Poiché il cristianesimo nacque storicamente come una setta ebraica e per lungo tempo non fu distinto dal giudaismo sia agli occhi dei suoi aderenti che a quelli delle autorità e del popolo romani, esso quindi ereditò automaticamente l’intero bagaglio di calunnie antisemite, inclusa l’onolatria. Tuttavia, nel passaggio ai cristiani, l’accusa subì una mutazione visiva e concettuale legata alla centralità della crocifissione, creando un ibrido iconografico ancora più scioccante.
La testimonianza archeologica più celebre e tangibile di questa calunnia è il Graffito di Alexamenos, scoperto nel 1857 nel Paedagogium (la scuola per i paggi imperiali) sul colle Palatino a Roma e datato approssimativamente all’inizio del III secolo d.C.
Il graffito, inciso rozzamente nell’intonaco, raffigura un uomo (Alexamenos) in atto di venerazione (bacio della mano o preghiera) davanti a una figura umana crocifissa, ma dotata inequivocabilmente di una testa d’asino. L’iscrizione greca che accompagna il disegno recita: Alexamenos sebete theon, che in un greco sgrammaticato significa “Alexamenos adora [il suo] dio”.
Questa immagine non vuole solo deridere l’adorazione di un crocifisso — adorare un criminale giustiziato con il supplizio servile della croce era già follia per la mentalità romana — ma riattiva l’antico codice iconografico di Seth-Tifone. Il Cristo con testa d’asino è rappresentato come il nuovo Tifone, un dio degli schiavi, dei criminali e degli emarginati, un’entità caotica e ridicola che sovverte l’ordine imperiale e divino. La presenza di questa immagine in una scuola imperiale, frequentata da giovani di diversa estrazione sociale, suggerisce che la conoscenza della calunnia fosse estremamente diffusa e radicata nella cultura popolare romana, divenendo parte del repertorio standard di insulti contro i cristiani (Litwa 2021).
La difesa più vigorosa e articolata contro questa accusa proviene da Tertulliano, che affronta il tema sia nell’Ad Nationes (1.14) sia nell’Apologeticum (16). Tertulliano racconta con indignazione di un evento accaduto a Cartagine: un apostata ebreo, convertitosi al paganesimo (o forse un gladiatore che combatteva contro le bestie), girava per la città portando una caricatura grottesca dipinta su un cartello, intitolata Deus Christianorum Onocoetes. L’immagine raffigurava un personaggio con orecchie d’asino, vestito con una toga, che reggeva un libro e aveva un piede terminante in uno zoccolo equino.
Il termine Onocoetes è stato oggetto di un intenso dibattito filologico. Tradizionalmente interpretato come “partorito da un asino” o “colui che giace con un asino”, studi recenti suggeriscono che il termine possa significare “sacerdote dell’asino” o alludere a pratiche sessuali bestiali (koite = letto/rapporto sessuale), richiamando altre formazioni lessicali simili e offensive (Litwa 2021). Tertulliano usa la sua retorica affilata per ritorcere l’accusa contro i pagani: egli argomenta che, se i romani venerano divinità egizie dalla testa di cane (Anubi) o di falco, e se onorano Epona (dea dei cavalli e degli asini), con che diritto ridono di un presunto dio asino cristiano? Inoltre, lo scrittore cristiano nota l’amara ironia del fatto che sia proprio un uomo di origine ebraica a diffondere tale immagine, trasferendo sui cristiani lo stigma infamante che per secoli aveva colpito il suo stesso popolo, in un tentativo di distanziamento sociale e religioso.
La cristallizzazione gnostica: Onoel, Thartharaoth e la teologia dell’arconte asino
L’evoluzione finale, e forse la più sorprendente, del tema dell’asino divino avviene all’interno dello gnosticismo, in particolare nelle dottrine della setta degli ofiti (o sethiani, termine che qui assume un significato diverso, legato al Seth biblico figlio di Adamo, ma che curiosamente si riallaccia al Seth egizio attraverso vie sotterranee). In questo contesto, l’insulto esterno viene introiettato, rielaborato e trasformato in una verità teologica esoterica. Gli gnostici, che concepivano il Dio creatore dell’Antico Testamento (il Demiurgo, spesso chiamato Yaldabaoth) non come il Padre supremo ma come un’entità inferiore, arrogante e spesso maligna che imprigionava le scintille divine nella materia, integrarono l’immagine dell’asino nel loro complesso sistema cosmologico (Rasimus 2009).
Origene, nel Contra Celsum (6.27-38), ci offre una descrizione dettagliata di un “Diagramma” utilizzato dagli ofiti per mappare l’ascesa dell’anima attraverso i sette cieli planetari, governati da sette arconti ostili che fungevano da guardiani. Celso stesso, il critico platonico del cristianesimo, aveva deriso questo sistema, notando che i cristiani (nella sua polemica non distingueva chiaramente tra gnostici e “ortodossi”, vedendoli come un unico corpo) parlavano di un arconte a forma di asino che presidiava una delle porte celesti.
Nell’elenco degli arconti fornito da Origene e basato sulla lettura del Diagramma Ofita, troviamo una gerarchia di potenze demoniache caratterizzate dal teriomorfismo (forme animali). Il settimo arconte, o talvolta uno dei guardiani intermedi associati alle sfere planetarie più basse o più alte (a seconda dell’ordine di ascesa o discesa), è descritto esplicitamente con sembianze asinine: onou prosopon (faccia d’asino) o onoeides (forma d’asino) (Origene, Contra Celsum, 6.30). Questo arconte viene chiamato con vari nomi esoterici:
- Thartharaoth: Un nome potente che evoca il Tartaro, il luogo di punizione sotterraneo della mitologia greca, sottolineando la natura infera, oscura e materiale dell’entità.
- Onoel: Un composto ibrido linguistico tra il greco onos (asino) e l’ebraico el (Dio), significando letteralmente “Dio-Asino” (Rasimus 2009; Litwa 2021).
L’identificazione teologica è sconcertante: in alcuni sistemi gnostici, questo Arconte asino è associato proprio a Yaldabaoth o a una delle sue emanazioni più potenti (Epifanio, Panarion, 26.10). Gli gnostici sembrano aver preso la calunnia antisemita (“il Dio degli ebrei è un asino”) e averla resa letterale e sistemica: “Sì, il Dio che ha creato questo mondo prigione, il Dio degli Ebrei che ha dato la Legge per schiavizzare gli uomini e vieta la conoscenza (gnosi), è davvero un mostruoso asino cosmico”.
In questa visione gnostica radicale, l’asino cessa di essere un semplice animale impuro o un simbolo di stupidità rurale, per diventare l’emblema metafisico della materia bruta, della testardaggine cieca, della lussuria incontrollata e della forza inerziale che si oppone allo spirito (pneuma). L’anima dello gnostico, nel suo pericoloso viaggio di risalita verso il Pleroma (la pienezza divina oltre il cosmo materiale), deve affrontare l’Arconte-Asino (Thartharaoth/Onoel), mostrargli i sigilli magici corretti e pronunciare le parole d’ordine mistiche per superare la sua barriera e non essere ricacciata nel ciclo delle reincarnazioni.
L’associazione astrale con Saturno (Tifone-Seth) viene mantenuta e potenziata in chiave negativa: Saturno è il limite estremo del cosmo visibile, l’ultimo guardiano arcigno che separa l’universo materiale dal regno della luce divina. Rappresentarlo come un asino significava denunciare la natura ingannevole, ridicola e bestiale del governo cosmico. Così, il cerchio secolare si chiude perfettamente: nato come identificazione egizia tra Seth e il Dio straniero del deserto, passato attraverso la satira politica alessandrina e l’astrologia imperiale romana, l’Asino Divino diviene, nelle mani degli gnostici, la chiave di volta teologica per svelare l’orrore del mondo creato. L’insulto antisemita diventa una rivelazione gnostica sulla natura del Demiurgo.
Conclusione
La genesi, lo sviluppo e la persistenza dell’accusa di onolatria rappresentano uno dei casi più affascinanti e inquietanti di “fraintendimento creativo” nella storia delle religioni antiche. Non si trattò mai di un semplice errore di osservazione o di una banale maldicenza da taverna, ma di una costruzione culturale complessa e stratificata che servì a scopi diversi e vitali per i gruppi che la propugnavano in epoche differenti.
Per gli egizi, la figura di Seth-Asino serviva a categorizzare l’invasore e l’alieno (sia esso ebreo, persiano o greco) sotto il segno del disordine cosmico, proteggendo l’identità nazionale osiriaca. Per gli intellettuali ellenistici come Apione, forniva un’arma polemica e razionale per delegittimare l’esclusivismo ebraico e la sua pretesa di possedere una verità invisibile superiore, riducendo il monoteismo a zoolatria grottesca e giustificando l’oppressione politica. Per i romani come Tacito, divenne uno strumento di classificazione etnografica e astrologica, capace di collegare il carattere di un popolo (percepito come triste, separato e inerte) all’influenza deterministica di un astro (Saturno) e di un animale (l’asino), integrando l’ebraismo in un cosmo ordinato ma gerarchico dove i romani occupavano il vertice della pietà razionale.
Per gli apologisti cristiani, l’accusa fu una prova della follia pagana e, paradossalmente, un marchio ereditato che dovettero scrollarsi di dosso con fatica, distinguendo il cristianesimo dalla sua matrice ebraica. Infine, per gli gnostici, l’immagine divenne il simbolo supremo della tirannia della materia, confermando che il “Dio di questo mondo” era davvero un mostro che meritava di essere superato.
Bibliografia
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