Il fantasma dell’incorporeo. Alle origini del “logion” ignaziano tra storia, filologia e silenzi d’autore

Riceviamo con piacere la replica di Silvio Barbaglia alla nostra  critica della sua ipotesi relativa alla conoscenza da parte di Ignazio di Antiochia del Vangelo secondo gli Ebrei, avanzata a sostegno di una datazione assai precoce di quest’ultimo. Esaminando con estrema attenzione il contributo in oggetto, è indubbiamente apprezzabile lo sforzo straordinario di ricondurre la formula ignaziana «οὐκ εἰμὶ δαιμόνιον ἀσώματον» (non sum daemonium incorporale) a una matrice semitica ancestrale da attribuirsi, secondo la testimonianza di Girolamo, al succitato vangelo. Tuttavia, dal nostro angolo visuale – che si colloca in linea con la prospettiva storico-critica standard – riteniamo che il modello difeso dallo studioso presenti alcuni nodi filologici e logici particolarmente complessi da sciogliere.

Conviene quindi ripercorrere analiticamente i punti cardine di questa argomentazione, non per contrapporvi una rigida chiusura, ma per mostrare le ragioni per cui, a tutt’oggi, l’ipotesi di una genesi autoctona della formula in ambiente ellenistico-grecofono continui ad apparirci dotata di un maggiore potere esplicativo e, in ultima analisi, di una superiore economia storiografica.

La filologia di asōmaton e i limiti dei ricalchi settuagintali

Il cardine della proposta filologica di Barbaglia risiede nel tentativo di scardinare l’origine greca del termine asōmatos (ἀσώματος), ipotizzando che dietro la veste linguistica della Lettera agli Smirnesi si celi una scomposizione letterale di un sintagma ebraico o aramaico. L’equazione formulata prevede che l’alfa privativo (ἀ-) rispecchi la negazione semitica belî (בְּלִי) o de-lā (דְּלָא), mentre il termine sōma (σῶμα) funga da equivalente del semitema bāśār (בָּשָׂר, “carne” o “corpo” nella sua dimensione tangibile). A sostegno di ciò, viene giustamente richiamato Levitico 19,28 dove il sintagma be-veśarkhem (בִּבְשָׂרְכֶם, “nella vostra carne”) viene reso dalla Septuaginta (LXX) con epì tō sōmati hymōn (ἐπὶ τῷ σώματι ὑμῶν, “sul vostro corpo”).

Pur riconoscendo l’indubbia suggestività di questa operazione, riteniamo che questa sia tutt’altro che sufficiente per dimostrare la plausibilità di originale ebraico corrispondente al greco asōmatos. Esaminiamo la questione più da vicino.

In primo luogo, il fatto che la Septuaginta utilizzi occasionalmente sōma per tradurre bāśār si spiega all’interno di una logica puramente fisiologica e descrittiva. Nel contesto di Levitico 19,28, il testo sacro sta proibendo le incisioni e i tatuaggi rituali sulla superficie concreta dell’organismo. In questo caso, il traduttore alessandrino sceglie sōma perché intende riferirsi all’unità corporale visibile ed esterna dell’individuo, operando una sostituzione semantica perfettamente comprensibile in un contesto materiale. Ma questa fluidità traduttiva non ci dice assolutamente nulla sulla possibilità di compiere l’operazione inversa in presenza di un termine astratto e filosoficamente connotato come asōmatos.

L’aggettivo asōmatos, infatti, non è una semplice etichetta descrittiva volta a indicare l’assenza temporanea o parziale di tessuti muscolari; è un concetto astratto forgiato con estrema cura nelle fucine della filosofia greca – dal platonismo allo stoicismo – per definire una categoria ontologica ben precisa: la totale ed assoluta immaterialità, l’inesistenza di estensione spaziale e corporea. L’alfa privativo, in questo caso, non indica una privazione fisica accidentale (come l’essere “scarnificato”), ma una negazione metafisica strutturale.

La mente semitica antica, come ci hanno insegnato decenni di studi sull’antropologia biblica (si pensi ai lavori fondamentali di Hans Walter Wolff o dello stesso Paolo Sacchi), non possiede una categoria nativa per esprimere l’immaterialità pura in senso platonico. Anche gli esseri spirituali nel giudaismo del Secondo Tempio – siano essi angeli, demoni o l’alito vitale (ruach) – sono costantemente concepiti come dotati di una corporeità, per quanto sottile, aerea, luminosa o di fuoco. Quando la letteratura enochica o le tradizioni qumraniche descrivono gli spiriti, non li pensano mai come realtà ontologicamente “incorporee” nel senso degli asōmata greci, ma come sostanze sottili.

Di conseguenza, un sintagma ebraico ipotetico come belî-bāśār non avrebbe mai risuonato alle orecchie di un giudeo del I secolo come l’equivalente di asōmatos. Se un autore giudeo-cristiano avesse voluto tradurre letteralmente belî-bāśār in greco, avrebbe optato per l’aggettivo asarkos (ἄσαρκος, “senza carne”), un termine che lascia intatta la possibilità di una sussistenza corporea di altro tipo, e non per asōmatos, che cancella alla radice ogni forma di corporeità. Non è un caso che nel Vangelo secondo Luca (24,39), quando il Risorto deve dimostrare la propria realtà fisica di fronte allo spavento dei discepoli che credono di vedere un fantasma (pneuma), non utilizzi l’astratto asōmatos, ma ricorra alle categorie concretissime dell’antropologia semitica: «uno spirito non ha carne e ossa (sarka kaì ostéa) come vedete che io ho». Luca, pur scrivendo in greco, risente qui di un palese semitismo concettuale: evita il termine filosofico asōmatos e accumula elementi materiali.

La prova indiretta ma schiacciante dell’estraneità di asōmatos alla matrice semitica originaria ci viene offerta proprio dalla storia delle traduzioni orientali. Quando, nei secoli successivi, i testi della teologia patristica greca (che nel frattempo aveva adottato stabilmente asōmatos come attributo fondamentale della divinità e degli angeli) vennero tradotti in siriaco, i traduttori si trovarono davanti a un vicolo cieco lessicale. Non esistendo un termine semitico equivalente per l’immaterialità ontologica, essi furono costretti a ricorrere a due strategie: o importare direttamente il termine greco come prestito linguistico, oppure coniare perifrasi artificiali come dlō pgar o dlō gšûm. Come nota acutamente Mario Erbetta nel passo citato da Barbaglia, la scomposizione siriaca dlō pgar esprime l’aggettivo greco in modo ottimale all’interno del linguaggio teologico tardo, ma lo fa proprio in quanto calco a posteriori di un concetto filosofico greco ormai consolidato, non come traccia di una Vorlage semitica del I secolo. Far derivare la formula greca di Ignazio da un originale semitico non attestato nella letteratura coeva significa compiere un salto logico che inverte la reale direzione dei flussi culturali dell’antichità cristiana.

Il contesto di Ignazio di Antiochia e la polemica anti-doceta

Se il termine asōmatos porta con sé un DNA inequivocabilmente ellenistico, dobbiamo chiederci quale sia il contesto storico e teologico più plausibile in cui la formula «οὐκ εἰμὶ δαιμόνion ἀσώματον» ha potuto vedere la luce. Il modello difeso da Barbaglia postula che Ignazio, nel redigere il terzo capitolo della sua Lettera agli Smirnesi attorno al 110, stia attingendo a un testo scritto preesistente, redatto in lingua ebraica o aramaica e circolante da decenni.

Tuttavia, se applichiamo i criteri della plausibilità storica e contestuale, emerge con chiarezza che l’ambiente della diaspora siriaca e dell’Asia Minore occidentale all’inizio del II secolo costituisce il perfetto crogiolo sociolinguistico per la generazione autonoma di questa formula in lingua greca.

Ignazio scrive in un momento di drammatica polarizzazione interna alle comunità cristiane. Il pericolo mortale che egli avverte non proviene dal legalismo giudaizzante (che pure contrasta in altre lettere), ma da una forma precocissima e aggressiva di docetismo. I suoi avversari negli Smirnesi sostengono che il Figlio di Dio abbia sofferto solo apparentemente (dokēsei), che la sua incarnazione fosse una sorta di fantasmagoria spirituale e che, di conseguenza, il Risorto non avesse una reale consistenza biologica. Per questi docetisti, imbevuti di schemi dualistici di matrice ellenistica, la salvezza risiede nella liberazione dalla materia, e un Dio antropomorfico e risorto nella carne rappresenta uno scandalo logico intollerabile.

In questo specifico contesto polemico, la lingua greca offre a Ignazio le armi terminologiche ideali per inchiodare i suoi interlocutori alle loro stesse categorie. I docetisti definivano il Risorto come un essere puramente spirituale, un’apparizione divina immateriale? Ignazio risponde mettendo sulle labbra di Gesù un detto che suona come una provocazione diretta e ravvicinata: «Prendete, toccatemi e vedete che non sono un daimonion asōmaton».

L’uso del termine daimonion in accoppiata con asōmaton è un capolavoro di retorica polemica greca. Nel greco classico ed ellenistico, daimonion è un termine profondamente ambiguo: può indicare una divinità minore, un essere intermedio, lo spirito socratico, o un’entità disincarnata e incorporea che si manifesta agli uomini in forma spettrale. Solo nel contesto giudaico e sinottico il termine assume una connotazione rigidamente e permanentemente negativa (il “demonio” come potenza satanica). Ignazio, muovendosi in un ambiente culturale greco, gioca magistralmente su questa ambiguità semantica. Egli sta dicendo ai docetisti: “Il Gesù in cui voi credete, quel Cristo etereo che non ha una vera carne e che è svanito nel cielo come un’ombra, non è il Salvatore della Chiesa; è semplicemente un daimonion asōmaton, uno spettro incorporeo, un fantasma della filosofia greca!”.

Non abbiamo alcun bisogno di postulare l’esistenza di un testo aramaico perduto per spiegare questa frase. Essa nasce per via di una rielaborazione e di una drammatizzazione teologica di tradizioni orali sui racconti di apparizione (affini a quella di Luca 24 o di Giovanni 20) che circolavano liberamente nelle comunità grecofone dell’Asia Minore. I primi cristiani non ripetevano i detti di Gesù come rigidi fossili testuali memorizzati una volta per tutte; al contrario, come dimostrano le varianti stesse dei vangeli sinottici, la tradizione orale era una realtà dinamica, costantemente aggiornata, riformulata e riscritta per rispondere alle urgenze pastorali e polemiche del momento. Il nucleo tradizionale dell’apparizione ai discepoli e dell’invito a toccare la carne del Risorto è stato rivestito da Ignazio (o dalla tradizione asiatica a lui immediatamente precedente) di una veste terminologica squisitamente greca ed anti-doceta. Trasformare quella che a noi appare come una chiara creazione polemica d’inizio II secolo nella traduzione di un logion semitico proveniente da un testo Trenta significa sottovalutare la straordinaria vitalità teologica delle prime comunità della diaspora grecofona.

La logica abduttiva e lo statuto epistemologico del “Silenzio Qualificato”

Un altro snodo importante della replica tocca i fondamenti stessi della metodologia storiografica, chiamando in causa la logica abduttiva e l’uso del silenzio delle fonti. Barbaglia solleva una domanda che apparentemente mette in scacco il modello storico-critico: se Origene conosceva Ignazio di Antiochia (come dimostra la citazione del celebre logion «ὁ ἐμὸς ἔρως ἐσταύρωται» nel prologo al commento al Cantico dei Cantici), per quale motivo, nella prefazione al De principiis (§ 8), attribuisce la frase sul daimonion asōmaton unicamente alla Doctrina Petri (Kerygma Petrou), ignorando completamente il fatto che essa si trovasse già nella Lettera agli Smirnesi di Ignazio? Da questo silenzio origeniano, lo studioso ricava l’inferenza che Origene non mostrasse alcuna consapevolezza della presenza di quella formula nel testo di Ignazio, e che il silenzio di quest’ultimo – unito a quello successivo di Eusebio di Cesarea nella Historia Ecclesiastica (3,36,11) – non possa essere usato per negare la presenza del logion nel Vangelo secondo gli Ebrei.

Per sbrogliare questa matassa logica, dobbiamo fare appello a quello che la storiografia contemporanea definisce “silenzio qualificato” o “silenzio significativo”, inserendolo all’interno della reale strategia retorica e testuale di Origene. La tesi secondo cui il silenzio di Origene su Ignazio equivalga a una sua ignoranza del testo, o che l’omissione del Vangelo secondo gli Ebrei sia un puro accidente mnemonico (“gestione di una massa enorme di tradizioni tramite memoria personale”), non regge a un’analisi accurata del contesto del De principiis.

Quando Origene compone il proemio del De principiis, il suo obiettivo epistemologico è di fondamentale importanza: egli vuole tracciare i confini della teologia della Chiesa, stabilendo quali siano i termini dottrinali legittimi e quali i testi dotati di autorità normativa. In questo preciso contesto, Origene sta affrontando un problema filologico monumentale: l’uso del termine asōmatos applicato a Dio. Il grande alessandrino vuole dimostrare che, sebbene Dio sia spirituale, l’aggettivo asōmatos non appartiene al vocabolario delle Scritture canoniche riconosciute.

Egli scrive testualmente che il termine non si trova in alcun libro sacro ispirato. Ed è esattamente a questo punto che si trova costretto a gestire un’obiezione pericolosa: qualcuno, all’interno dei circoli teologici o eterodossi del suo tempo, stava utilizzando il logion di Gesù («Non sono un demone incorporeo») per sostenere che il termine asōmatos avesse invece un’autorità di rango scritturistico, provenendo dalla bocca stessa del Risorto.

Origene deve disinnescare questa mina teologica. Come lo fa? Individuando la fonte che i suoi avversari stavano citando e squalificandola sul piano ecclesiastico. Egli scrive che quel detto si trova in quel libro che si chiama Doctrina Petri, e aggiunge immediatamente una severissima nota di censura critica: questo scritto non è accolto fra i libri riconosciuti dalla Chiesa, e si deve dimostrare che non è opera né di Pietro né di alcun altro autore guidato dallo Spirito di Dio.

Applichiamo ora la logica abduttiva, cercando l’ipotesi più economica e dotata del maggior potere esplicativo. Se il logion in questione fosse stato presente nel Vangelo secondo gli Ebrei – un testo che Origene conosceva molto bene, che cita in altre opere con rispetto (pur considerandolo non canonico) e che godeva di una notevole considerazione in ampi settori del cristianesimo antico – la strategia retorica di Origene sarebbe stata completamente diversa. Se i suoi avversari avessero attinto a un vangelo così antico e venerato, Origene non avrebbe potuto limitarsi a liquidare la citazione liquidando la Doctrina Petri. Il fatto che egli riduca l’origine della formula a uno scritto pseudo-petrino di minor autorevolezza ci dimostra che, nell’orizzonte documentario dell’Alessandria del III secolo, quel logion non era affatto solidale con la tradizione del Vangelo secondo gli Ebrei.

E per quale motivo Origene tace su Ignazio? Anche in questo caso, il silenzio è qualificato dalla strategia retorica dell’autore. Origene sta cercando la fonte sorgiva e normativa del termine. Egli sa perfettamente che Ignazio è un vescovo e un martire del passato, un autore autorevole ma ecclesiastico. Citare Ignazio non avrebbe risolto il problema dogmatico: se il termine asōmatos in Ignazio era semplicemente la ripresa di un testo apocrifo (la Doctrina Petri), l’autorità del logion rimaneva legata allo statuto di quell’apocrifo. Origene punta direttamente alla radice del dossier: attacca il testo che pretende di registrare le parole di Gesù, la Doctrina Petri, disinteressandosi delle citazioni di seconda mano presenti nella letteratura patristica successiva.

A questo punto, si pone la questione del silenzio di Eusebio di Cesarea. Un secolo più tardi, nella sua Historia Ecclesiastica (3,36,11), Eusebio cita il passo di Ignazio agli Smirnesi e aggiunge un’onesta e preziosa confessione: «usa le seguenti parole riguardo a Cristo, prese non so da dove (ouk oida pothen)». L’obiezione sollevata da Barbaglia è acuta: se Eusebio aveva a disposizione la biblioteca di Cesarea e le opere di Origene (compreso il De principiis), perché non cita la Doctrina Petri? Se si è scordato di ciò che scriveva Origene, non potrebbe essersi scordato altrettanto bene di aver letto il logion nel Vangelo secondo gli Ebrei? Questa argomentazione, pur cogliendo un punto reale sulla fallibilità della memoria degli autori antichi, a un’analisi più attenta finisce per rafforzare proprio il modello storico-critico.

È del tutto plausibile che Eusebio non abbia collegato a memoria un singolo passo di Ignazio a una discussione dogmatica di Origene su un apocrifo marginale e squalificato come la Doctrina Petri. Ma il Vangelo secondo gli Ebrei aveva uno statuto completamente diverso: era un testo venerato, antico, che Eusebio conosceva benissimo, che aveva studiato a fondo e che cita in passaggi fondamentali della sua opera (ad esempio in HE 3,25 e 3,27). Dimenticare un oscuro apocrifo pseudo-petrino è storicamente comprensibile; non riconoscere una così clamorosa formula antidocetica all’interno del più importante vangelo giudaico-cristiano, avendolo a disposizione, lo è infinitamente meno. Il fatto che Eusebio “veda il vuoto” e confessi la propria ignoranza dimostra che, nella sua vasta ricognizione delle fonti, quel logion non aveva alcuna stabile dimora nei vangeli di matrice semitica. La sua onesta ammissione ci rivela la natura erratica, fluida e grecofona della formula. E proprio questa nebbia documentaria (che avvolge persino il più grande erudito del IV secolo) rende ancora più inverosimile e artificiosa l’assoluta certezza che, decenni dopo, Girolamo pretenderà di ostentare, spacciando un ricalco per una scoperta testuale.

Il dossier Girolamo alla luce della critica contemporanea

A questo punto del percorso, occorre affrontare il vero e proprio “tassello disarmonico” dell’intero dossier: la testimonianza di Girolamo. Come giustamente rilevato nella difesa del modello semitico, lo Stridonense è l’unico autore antico a rompere il silenzio, dichiarando esplicitamente nel De viris illustribus (cap. 16) che Ignazio di Antiochia ha tratto il logion sul daimonion asōmaton proprio dal Vangelo che è stato recentemente tradotto da me, vale a dire il Vangelo secondo gli Ebrei. Questa affermazione positiva viene considerata da Barbaglia come una prova schiacciante di presenza testuale, confermata dal fatto che Girolamo ribadirà lo stesso dato circa quindici anni più tardi nel Commento a Isaia (Libro XVIII, 1), associando la formula alla lettura dei Nazareni.

Tuttavia, se analizziamo lo statuto epistemologico di Girolamo attraverso la lente della critica storica contemporanea, l’affidabilità dello Stridonense in merito ai vangeli giudaico-cristiani ne esce radicalmente ridimensionata. La storiografia contemporanea ha dimostrato oltre ogni ragionevole dubbio che Girolamo è un testimone caratterizzato da una sistematica confusione scientifica, spesso guidato da interessi di prestigio personale e da spericolate operazioni di ricalco bibliotecario.

Esaminiamo i fatti con rigore filologico. Girolamo dichiara di aver tradotto il Vangelo secondo gli Ebrei dall’aramaico (o dall’ebraico) in greco e in latino. Ma quando andiamo a verificare le citazioni concrete che egli distribuisce nelle sue opere, emerge un quadro di profonda incoerenza. In molti casi, Girolamo confonde tra loro testi che appartenevano a tradizioni e a gruppi completamente diversi: il Vangelo degli Ebrei propriamente detto (sorto probabilmente in Egitto in lingua greca nel II secolo), il Vangelo dei Nazareni (una rielaborazione o traduzione aramaica del Matteo greco circolante in Siria) e il Vangelo degli Ebioniti (un’armonia evangelica sinottica in lingua greca imbevuta di teologia vegetariana ed adozionista). Come ha magistralmente evidenziato Claudio Gianotto nella sua ampia raccolta documentaria sugli Ebrei credenti in Gesù, Girolamo proietta su un unico ipotetico testo originario (l’ “originale ebraico di Matteo”) frammenti e glosse marginali di provenienza disparata che egli aveva trovato nella biblioteca di Cesarea Marittima o presso le comunità siriane.

Cosa è accaduto, nello specifico, quando Girolamo ha redatto il capitolo 16 del De viris illustribus? La critica delle fonti dimostra che lo Stridonense non aveva affatto davanti a sé un antico manoscritto aramaico del Vangelo degli Ebrei contenente la frase sul daimonion asōmaton. Egli stava lavorando avendo come fonte primaria sul suo tavolo di scrittura la Historia Ecclesiastica di Eusebio di Cesarea, di cui il De viris illustribus costituisce in gran parte un ricalco e una continuazione in lingua latina.

Girolamo legge in Eusebio il passo di Ignazio agli Smirnesi; vede che Eusebio confessa di non sapere da dove provenga quel logion (ouk oida pothen). A questo punto, lo Stridonense compie un vero e proprio colpo di mano filologico per riaffermare la propria superiorità scientifica sullo storico di Cesarea. Dove Eusebio dichiara la propria ignoranza, Girolamo interviene con l’autorità dell’esperto che ha accesso ai segreti delle lingue orientali: “Io so da dove proviene quel testo! Si trova nel Vangelo siriaco/ebraico che ho scoperto e tradotto!”.

Questa non è un’accusa gratuita mossa dalla critica moderna per puro spirito di demolizione; è una costante del modus operandi di Girolamo, ampiamente documentata in altri passi delle sue opere. Per comprendere come lo Stridonense fosse aduso ad appropriarsi di citazioni patristiche greche preesistenti, per poi spacciarle come scoperte personali tratte direttamente da introvabili manoscritti semitici, è sufficiente ricordare un paio di esempi ben noti alla filologia.

Nel suo Commento a Michea (7,6), così come nel Commento a Ezechiele (16,13), Girolamo cita un celebre frammento apocrifo in cui Gesù afferma: «Or non è guari, mia madre, lo Spirito Santo, mi prese per uno dei miei capelli e mi trasportò sul grande monte Tabor». Egli dichiara con orgoglio di aver tradotto questo logion direttamente dal vangelo ebraico; l’analisi sinottica, tuttavia, dimostra in modo implacabile che Girolamo sta semplicemente traducendo in latino la medesima citazione testuale che Origene aveva già fatto, in greco, decenni prima nel suo Commento a Giovanni (2,12). Girolamo non aveva il testo semitico sotto gli occhi, ma copiava il maestro alessandrino attribuendosi il merito della scoperta.

Allo stesso modo, nel capitolo 3 dello stesso De viris illustribus, egli si vanta solennemente di aver potuto consultare in prima persona il manoscritto originale ebraico del Vangelo secondo Matteo presso la biblioteca di Cesarea. Eppure, le citazioni che ne fa in altre sedi dimostrano che egli non maneggiava affatto un fantomatico Matteo originale del I secolo, ma si appoggiava a un ben più tardo targum aramaico (il cosiddetto Vangelo dei Nazareni) o ad appunti marginali, rivelando la natura puramente retorica e fittizia del suo millantato accesso all’archetipo apostolico, utilizzato solo per erigersi a supremo e inarrivabile filologo orientale di fronte al pubblico latino.

Una dinamica di ricalco e abbellimento del tutto identica si verifica esattamente con il logion ignaziano. Egli ha preso la formula greca di Ignazio – che stava leggendo nella Historia Ecclesiastica di Eusebio (fonte primaria e taciuta da cui Girolamo ha letteralmente copiato gran parte del suo De viris illustribus) –, l’ha associata arbitrariamente alle glosse marginali o alle tradizioni apocrife che circolavano a Cesarea sotto il nome generico di “Vangelo secondo gli Ebrei”, e ha creato un legame genealogico inesistente per colmare in modo polemico e trionfale quel «non so da dove provenissero» onestamente confessato dallo storico di Cesarea. Il fatto che, quindici anni più tardi, nel Commento a Isaia, egli ripeta la stessa associazione non dimostra l’autenticità del dato, ma attesta unicamente la coerenza interna dei suoi ricordi e delle sue stesse affermazioni: una volta formulata un’ipotesi così prestigiosa nel 392, Girolamo continua a utilizzarla come un dato di fatto acquisito all’interno della propria officina letteraria.

Le tesi di Philipp Vielhauer e di e di Walter Bauer, lungi dall’essere superate, rimangono solidissime nella loro sostanza critica: Girolamo ha scambiato una citazione patristica greca di seconda mano per un frammento di un vangelo semitico originario. Il modello difeso in questa istanza da Barbaglia, nel tentativo di salvare l’affidabilità di Girolamo, si trova costretto ad ammettere un paradosso storiografico insostenibile: si dovrebbe supporre che un autore del IV-V secolo, caratterizzato da un’evidente tendenza all’esagerazione e alla confusione bibliografica, avesse una conoscenza dell’origine delle formule d’inizio II secolo superiore a quella di Origene (che viveva due secoli prima ed era un filologo infinitamente più rigoroso) e di Eusebio (che aveva catalogato praticamente l’intera letteratura cristiana antica). Il principio di plausibilità storica ci impone di rovesciare il giudizio: il silenzio motivato di Origene e l’ignoranza confessata di Eusebio costituiscono testimonianze storicamente superiori rispetto alla solitaria, tardiva e interessata affermazione di Girolamo.

La scomposizione dei problemi collaterali: maḥar ed epioúsios

La difesa del modello semitico-aurale si allarga, nella parte finale della replica, a una questione collaterale ma dotata di un forte peso analogico: il dibattito sul termine ebraico maḥar (מָחָר, “domani”) in rapporto all’hapax legomenon greco epioúsios (ἐπιούσιος) nella versione matteana del Padre Nostro (Matteo 6,11). Il ragionamento, richiamando le tesi del volume sul Dal Gesù reale al Gesù testualizzato, contesta radicalmente la prospettiva storico-critica standard. Quest’ultima ritiene che i vangeli giudaico-cristiani siano testi secondari e dipendenti dai sinottici greci e risalenti al II secolo, e che di conseguenza il termine maḥar attestato da Girolamo come lettura del Vangelo secondo gli Ebrei sia semplicemente una retroversione sbrigativa o un’esegesi libera per tentare di tradurre l’oscurissimo e intraducibile aggettivo greco epioúsios.

Al contrario, viene proposto un movimento rovesciato: la tradizione semitica precede e illumina quella greca. Dietro epioúsios starebbe un’elaborazione scribale originaria in lingua sacra ebraica, centrata sull’avverbio temporale maḥar in profondo dialogo midrashico con il capitolo 16 dell’Esodo e con la teologia della manna del sabato. Il neologismo greco epioúsios sarebbe stato coniato ad hoc nel I secolo proprio per tentare di trasmettere a un pubblico ellenofono questo plusvalore semantico legato al “pane del futuro” o al “pane del domani escatologico”.

Pur riconoscendo l’alto valore teologico e la straordinaria erudizione di questa ricostruzione midrashica, riteniamo che sul piano strettamente storiografico essa configuri un’ipotesi faticosa e poco plausibile. Vediamo perché.

Se assumiamo che il termine originario pronunciato da Gesù o fissato nella primissima tradizione aramaica fosse un termine chiaro, comune e teologicamente fecondo come maḥar (o il suo equivalente aramaico de-maḥar), la successiva nascita del neologismo greco epioúsios diventa un mistero linguistico inspiegabile. La lingua greca possiede ottimi avverbi ed aggettivi d’uso quotidiano per indicare il concetto di “domani” o del “giorno successivo”: si pensi a hē aurion (ἡ αὔριον) o a hē epioūsa hēméra (ἡ ἐπιοῦσα ἡμέרה). Se la Vorlage semitica fosse stata dominata dall’orizzonte temporale del “pane di domani”, i traduttori greci dei vangeli non avrebbero avuto alcuna difficoltà a rendere l’espressione con formule lineari e trasparenti per il loro pubblico, come ton arton tēs aurion.

La nascita di un hapax legomenon assoluto come epioúsios – un termine che non esiste nell’intera letteratura greca precedente e che lo stesso Origene confessa essere stato letteralmente “inventato” dagli evangelisti – attesta una dinamica completamente diversa. Esso non nasce come la traduzione di un termine temporale semitico semplice, ma come il risultato di un’elaborazione concettuale complessa avvenuta direttamente all’interno della lingua greca. L’aggettivo epioúsios è stato costruito a partire dalla scomposizione filosofica e teologica delle categorie greche di ousia (l’essenza, la sussistenza o la sostanza) o del verbo epeini (sopraggiungere, venire). Gli evangelisti greci volevano esprimere un concetto che univa la quotidianità materiale alla straordinarietà spirituale del pane necessario alla sussistenza corporea ed escatologica delle comunità.

Cosa è accaduto allora nella tradizione del Vangelo secondo gli Ebrei o dei Nazareni utilizzata da Girolamo? La spiegazione più parsimoniosa ci viene offerta proprio dal modello della dipendenza secondaria. Nel II secolo, i cristiani di matrice ebraica che vivevano in Siria si trovarono di fronte al testo greco di Matteo. Arrivati a quel termine intraducibile e misterioso che era epioúsios, gli scrivi di queste comunità della seconda o terza generazione compirono un’operazione tipicamente midrashica e interpretativa a partire dal greco. Essi cercarono una “via d’uscita” esegetica: associarono il pane della preghiera al pane della manna del deserto, e per rendere l’idea di un pane che viene dall’alto o che proietta la comunità verso il Regno, scelsero il termine temporale maḥar, il “domani”.

Girolamo, imbattutosi in questa variante aramaica durante le sue ricerche, compie la sua consueta operazione ideologica: scambia questa affascinante esegesi giudaico-cristiana di II secolo per la fonte originaria del testo di Matteo, retroproiettando la mediazione semitica. Il movimento corretto non è dal semitico originario al neologismo greco, ma dal neologismo greco (prodotto della teologia delle comunità ellenofone di I secolo) alla successiva re-interpretazione semitica della diaspora nazarena.

Il ribaltamento della logica abduttiva e il bilancio dei due modelli

Al termine di questa breve disamina della lunga replica dell’amico Silvio Barbaglia, è possibile tirare le fila del confronto applicando quel criterio di rigore e di economia che sta al centro della comune metodologia storiografica. Per apprezzare la tenuta ermeneutica delle rispettive posizioni, vorrei mettere a specchio i presupposti e le assunzioni implicite che sorreggono i due modelli dibattuti, mostrando per quale motivo il modello storico-critico standard continui ad apparirmi decisamente più solido ed economico.

Il modello difeso da Barbaglia, che potremmo definire “semitico-aurale”, si trova costretto ad appoggiarsi su una serie impressionante di postulati e di ipotesi ausiliarie non verificabili:

1. Deve postulare l’esistenza di un testo originario semitico (il Vangelo secondo gli Ebrei del I secolo) contenente una formula filosofica greca (asōmatos) tradotta al contrario, di cui non possediamo alcuna attestazione diretta in nessun testo antecedente e coevo.
2. Deve postulare che un termine filosofico astratto come asōmatos sia stato generato come ricalco dell’espressione ebraica belî-bāśār, violando le leggi fondamentali dell’antropologia e della semantica biblica antica, per le quali la negazione bāśār in greco produce più plausibilmente asarkos e non asōmatos.
3. Deve postulare che Origene di Alessandria, nel momento in cui redigeva la prefazione del De principiis, fosse colpito da un’improvvisa amnesia o da un’inspiegabile omissione retorica, dimenticando che il logion sul daimonion asōmaton si trovava in un testo autorevole come il Vangelo secondo gli Ebrei e preferendo attribuirlo unicamente alla Doctrina Petri.
4. Deve postulare che Eusebio di Cesarea, pur avendo studiato e catalogato con estrema attenzione il Vangelo secondo gli Ebrei, sia stato vittima di un’improbabile amnesia proprio su una formula cristologica così sorprendente, finendo per confessare un’ignoranza che invece, per Girolamo, sarebbe stata chiarissima.
5. Deve postulare che Girolamo, un testimone del IV-V secolo notoriamente impreciso e incline alla confusione bibliografica sui vangeli apocrifi, avesse accesso a una verità storica e documentaria sull’origine delle formule d’inizio II secolo superiore a quella dei filologi alessandrini e cesariensi che lo avevano preceduto di secoli.

Al contrario, il modello che difendo in questa sede si fonda su premesse infinitamente più sobrie, parsimoniose e costantemente ancorate ai dati documentari in nostro possesso:

1. Riconosce che il termine asōmatos è un concetto forgiato all’interno della lingua greca e della filosofia ellenistica, la cui nascita richiede una matrice concettuale dualistica estranea all’antropologia semitica del I secolo.
2. Colloca la nascita della formula «οὐκ εἰμὶ δαιμόνιον ἀσώματον» all’interno del reale contesto polemico e sociolinguistico delle comunità cristiane grecofone dell’Asia Minore all’inizio del II secolo, in cui l’urgenza di contrastare il docetismo offriva il terreno ideale per riformulare le tradizioni orali sulle apparizioni del Risorto attraverso le categorie della retorica greca.
3. Interpreta il silenzio di Origene e l’ignoranza confessata di Eusebio non come complotti o impossibili amnesie su testi fondamentali, ma come lo specchio della natura erratica e marginale di quel logion, che per la grande tradizione storiografica di Alessandria e Cesarea rimaneva del tutto estraneo ai vangeli giudaicocristiani.
4. Spiega la solitaria testimanza di Girolamo attraverso le ben note dinamiche della sua officina letteraria: un colpo di mano filologico compiuto a posteriori a partire dal testo di Eusebio, in cui lo Stridonense ha arbitrariamente associato una citazione patristica greca di seconda mano alle tradizioni frammentarie e fluide che circolavano sotto il nome di Vangelo secondo gli Ebrei.

La logica abduttiva e il rasoio di Occam impongono di scegliere l’ipotesi che spiega la totalità dei dati disponibili con il minor numero di balzi speculativi. Il modello semitico, nel tentativo di salvare l’autenticità di una singola affermazione tardiva di Girolamo, si trova costretto a relativizzare e a considerare inaffidabile l’intera impalcatura storiografica ed epistemologica di Origene e di Eusebio, cadendo in una sorta di paradosso metodologico. Il modello storico-critico “standard”, al contrario, lascia che ogni tessera del mosaico si collochi al suo posto naturale all’interno del flusso della storia letteraria e concettuale del cristianesimo antico, senza dover forzare i testi o postulare amnesie collettive.