Il realismo della risurrezione e i limiti del riduzionismo contemporaneo

È sempre intellettualmente stimolante osservare le complesse dinamiche del dibattito contemporaneo tra fede e ragione. Le riflessioni che seguono replicano alle osservazioni mosse di recente da un noto militante ateo del web in un suo video a questo nostro articolo relativo al corpo di risurrezione di Cristo, caratterizzato da toni spesso irriverenti e provocatori. Tuttavia, l’intento di queste righe non è affatto quello di ingaggiare un polemico confronto a distanza con il nostro critico, né di scendere sul terreno della sterile schermaglia personale che tanto appassiona i social network. L’occasione è invece quanto mai propizia per rispondere a quelle che si rivelano essere, a un’analisi attenta, delle difficoltà oggettive da parte di chi è abituato a pensare in modo strettamente riduzionistico ad afferrare il rigore di un ragionamento libero da tale angusta pastoia. Chi inquadra la totalità della realtà attraverso un paradigma univocamente materialista incontra ostacoli quasi insormontabili nel comprendere ragionamenti metafisici che spaziano ben oltre il raggio d’azione del calibro, del telescopio o della provetta. Pretendere di giudicare l’immensa architettura dell’essere utilizzando esclusivamente il metro del chimico o del fisico teorico produce un inevitabile strabismo epistemologico. Con il dovuto rispetto per l’intelligenza dell’interlocutore, ma concedendoci un pizzico di bonaria ironia davanti alla presunzione di poter smontare l’abisso del mistero dell’Incarnazione come se fosse un’equazione venuta male, ci affidiamo agli strumenti affilatissimi che San Tommaso d’Aquino ci ha lasciato in eredità. L’Angelico Dottore, d’altronde, possedeva un’ottima e pacata confidenza con i critici razionalisti del suo tempo, e la sua dottrina si presta magnificamente a dirimere simili cortocircuiti concettuali.

La prima difficoltà oggettiva sollevata dal nostro critico riguarda la presunta incoerenza fisica e chimica del corpo glorioso di Cristo. Il ragionamento è qui impeccabile nella sua logica intrinsecamente meccanicista: se sottraiamo la gravità e la perenne sottomissione all’entropia a un corpo fatto concretamente di carne e ossa, come fanno gli atomi e le molecole a restare uniti? Senza la forza elettromagnetica e quella nucleare forte a dettare legge nello spazio microscopico, il corpo di Gesù dovrebbe logicamente polverizzarsi all’istante o disgregarsi nel vuoto cosmico. Questa obiezione, per quanto affascinante e formulata con sincero zelo divulgativo, tradisce una concezione dell’universo che potremmo ironicamente definire “lego-centrica”, in cui l’organismo umano viene immaginato come un mero ammasso accidentale di mattoncini tenuti insieme dallo spago invisibile delle forze fondamentali. Ma nella vasta e profonda metafisica tomista, posta in perfetta continuità con l’ilemorfismo aristotelico, la coesione originaria e ultima della materia viva non è conferita dalle forze fisiche estrinseche, bensì dalla forma sostanziale, che nell’uomo è l’anima razionale. Come spiega magistralmente San Tommaso nella Summa Theologiae (I, q. 76, a. 1), è l’anima che dà l’essere, la vita, l’unità e la complessa organizzazione alla materia biologica. Nel nostro stato presente e storico, decaduto, passibile e radicalmente mortale, l’anima esercita un dominio ancora imperfetto e fragile sulla propria porzione di materia quantificata; ed è esattamente per questo motivo ontologico che il corpo umano subisce la contrarietà degli elementi e dipende in modo esasperante e continuo dalle condizioni ambientali esterne e dalle leggi fisiche conservative per non decadere e non corrompersi. Ma che cosa accade nell’evento inaudito e sovrannaturale della risurrezione? L’anima, unita indissolubilmente e definitivamente a Dio nella visione beatifica, partecipa in modo eminente e supremo all’atto di essere divino. E questa gloria infinita, ci ricorda deliziosamente l’Aquinate, non resta intimamente confinata nello spirito come in un contenitore sigillato, ma trabocca, esonda e “ridonda” sulla materia stessa del corpo (ST III, q. 45, a. 2). Il corpo glorioso acquisisce così la dote formale della “sottigliezza”, un termine tecnico che la teologia adotta non certo per indicare la fiabesca trasformazione in un gas rarefatto o in un ologramma fantasmatico privo di effettiva consistenza massica, ma per significare il dominio totale, assoluto e privo di resistenze della forma spirituale sulla materia (ST Suppl., q. 83, a. 1). Pertanto, pur dispiacendo deludere le logiche aspettative decostruttive del nostro interlocutore, dobbiamo precisare che gli atomi e le molecole del corpo glorioso non si disgregano affatto: la loro coesione interna non è più meramente affidata alla precarietà e al cieco determinismo delle forze fisiche ordinarie, ma è garantita e sussunta dalla virtù unificante dello spirito glorificato, che assorbe interamente la potenzialità passiva della carne stabilizzandola nell’incorruttibilità assoluta (ST Suppl., q. 82, a. 1). Pretendere che il Creatore onnipotente dell’universo abbia stringente bisogno della forza nucleare forte per tenere insieme gli atomi del corpo glorificato di Cristo è, mutatis mutandis, un po’ come credere che Dante Alighieri avesse assoluto bisogno della colla o dell’inchiostro per mantenere intatta, sensata e coerente la superba struttura concettuale della Divina Commedia. Si confonde ingenuamente il supporto materiale transeunte con il principio formale primario che lo fonda e lo ordina.

Un secondo scoglio prettamente logico, su cui inevitabilmente si arena la critica riduzionista, investe la localizzazione dimensionale di questo corpo glorificato e la sua apparente incompatibilità con gli attributi divini. Ci si chiede con fare trionfante: se Gesù si trova fisicamente in un punto specifico di una presunta nuova spazialità gloriosa, significa ineluttabilmente che Egli occupa un volume preciso e geometricamente circoscritto. Di conseguenza, non trovandosi altrove, si distruggerebbe all’istante il sommo dogma dell’onnipresenza di Dio, costringendo addirittura i beati in Paradiso a voltare fisicamente la testa verso specifiche coordinate spazio-temporali per poterlo finalmente guardare. Con una certa tenerezza teologica e filosofica, occorre far notare che un simile, apparentemente ferreo sillogismo, ripropone inconsapevolmente un equivoco dottrinale a dir poco remoto, inciampando a piè pari nell’eresia monofisita solennemente condannata nel lontano Concilio di Calcedonia. Il ragionamento del nostro critico fonde e confonde in modo del tutto indebito la natura divina e la natura umana di Cristo, appiattendole l’una sull’altra. Su questo dirimente aspetto, San Tommaso d’Aquino è di una chiarezza speculativa cristallina: l’unione ipostatica unisce saldamente le due nature nell’unica e indivisibile Persona del Verbo, ma non le mescola mai, non le annulla e non ne altera in alcun modo le radicali proprietà essenziali. Dio, considerato in se stesso in quanto Dio (ossia secondo la Sua ineffabile natura divina), è purissimo spirito, Atto Puro, infinito, incommensurabile e totalmente trascendente, e in virtù di questo si trova ovunque nel creato per essenza, per presenza e per potenza (ST I, q. 8, a. 1 e 3). Non è certo lo spazio cosmico a contenere o limitare geometricamente la divinità, ma è esattamente il contrario: è la divinità a contenere, fondare, abbracciare e mantenere nell’esistenza ogni singolo e remoto frammento di spazio. Al contrario, la natura umana assunta liberamente dal Verbo, proprio per il fatto ontologico di essere genuinamente umana, finita e creata, conserva ostinatamente tutte le estensioni, le dimensioni, il volume e i limiti propri di un vero corpo materiale. Pertanto, il corpo glorioso di Gesù si trova in un luogo determinato e in modo commensurato allo spazio glorioso (o cielo empireo) che lo ospita (ST III, q. 76, a. 5, dove Tommaso specifica puntualmente l’espressione sicut in loco). Ebbene, questo ineliminabile statuto locale della carne trasfigurata non lede, non diminuisce e non contraddice in alcun modo l’infinita onnipresenza divina! Risulta, a ben vedere, davvero bizzarro pensare che il miracolo dell’Incarnazione limiti Dio, rimpicciolendolo o spazializzandolo. Come l’anima spirituale e razionale è presente tutta intera in ogni singola parte del corpo umano senza esservi frammentata, quantificata o spazialmente rinchiusa, pur manifestando la sua specifica potenza visiva unicamente nell’organo dell’occhio (ST I, q. 76, a. 8), così il Verbo divino mantiene intatta e infinita la sua assoluta onnipresenza per potenza, presenza ed essenza in tutto il creato, pur essendosi unito sostanzialmente e in modo del tutto esclusivo a quell’unico, mirabile e circoscritto frammento di universo che è l’umanità santissima di Cristo (ST III, q. 2, a. 2). La divinità non si contrae né si rimpicciolisce all’interno di un perimetro corporeo, ma lo assume e lo abita come vertice della sua ineffabile comunicazione salvifica. Nel compimento escatologico del Paradiso, i santi contemplano l’Essenza Divina direttamente con l’occhio purificato dell’intelletto, radicalmente elevato dal lume della gloria (e questa è una visione del tutto a-spaziale, spirituale e immediata che sazia la mente); parallelamente, mentre godono di tale beatitudine essenziale, con gli occhi del corpo anch’esso glorificato contemplano estaticamente il corpo umano di Cristo, gioendo immensamente dell’incredibile e paradossale mistero per cui l’Infinito, pur restando illimitatamente tale, ha voluto rendersi dolcemente visibile, storico e accessibile in quel volume limitato e tangibile (ST Suppl., q. 92, a. 1 e 2).

Il terzo nodo problematico affrontato dal nostro critico con malcelata ironia riguarda la sottomissione al flusso temporale e la qualità della vita eterna. Secondo la stringente ma limitata logica mondana, se esiste una qualsivoglia realtà spaziale, deve necessariamente scorrere parallelamente un tempo fisico. Questo flusso temporale inesorabile, se dilatato all’infinito senza possibilità di termine, renderebbe il Paradiso un luogo di noia mortale e paralizzante, disinnescando del tutto l’altissima idea teologica di un “eterno presente” e condannando i beati a un’apatia perpetua. Questa si rivela essere forse l’obiezione più ingenuamente antropomorfica dell’intero impianto critico, intrisa fino al midollo di una psicologia proiettiva che pretende di misurare i dinamismi dell’aldilà esclusivamente con il logorante cronometro della nostra fatica terrena. San Tommaso, nel dirimere con precisione chirurgica queste apparenti aporie, distingue rigorosamente e brillantemente tre diverse misure di durata dell’essere: il tempo propriamente detto (che misura il mutamento continuo, il divenire materiale e la successione entropica delle cose corruttibili), l’eternità (il presente totale, perfetto, simultaneo e incorruttibile, che è proprietà esclusiva e incomunicabile dell’Essere divino incausato) e, in una posizione ontologica intermedia, l’aevo o eviternità (ST I, q. 10, a. 5). L’aevo costituisce la peculiare misura di durata propria delle sostanze create ma incorruttibili, come gli angeli, le anime separate e, ultimamente, i corpi gloriosi della nuova creazione. In questo orizzonte, l’architettura tomista rivela una precisione formidabile, mostrando come la condizione dei risorti si strutturi simultaneamente su diversi livelli della durata. I beati, infatti, partecipano all’eternità di Dio unicamente nell’atto spirituale verticistico della visione beatifica, là dove l’intelletto è unito immediatamente all’Atto Puro, al di sopra di ogni prima e poi. Al contempo, essi sono misurati dall’eviternità per quanto riguarda la loro sostanza ormai stabile e incorruttibile, la quale comprende indivisibilmente tanto l’anima spirituale quanto il corpo fisico glorificato, sottraendo l’intera struttura psicosomatica dell’uomo risorto alle dinamiche della corruzione. Infine, essi sono misurati dal tempo esclusivamente per quanto attiene alla libera e flessibile successione delle loro operazioni accidentali, dei loro ineffabili affetti e dei loro agilissimi movimenti locali. Il tempo termodinamico, lineare e distruttivo del nostro cosmo attuale cessa così definitivamente di esistere, mirabilmente sostituito da un dinamismo vitale enormemente superiore e pacificato. Quanto allo spauracchio della noia, esso non può che far sorridere chi mastica anche solo i rudimenti dell’antropologia filosofica scolastica. La noia è l’inevitabile e fisiologico sottoprodotto psicologico di un universo chiuso in cui ogni singolo bene incontrato e posseduto è costitutivamente finito, limitato, parziale e transeunte. Sulla terra ci annoiamo e cerchiamo disperatamente e compulsivamente novità proprio perché nulla, per quanto bello e nobile, riesce a saziare in modo definitivo quell’apertura all’infinito che ci portiamo impressa nell’anima. Ma l’oggetto immediato, totalizzante e perpetuo della visione in Paradiso è Dio Stesso, il Bene Assoluto, la Verità Prima e Fondante, l’oceano infinito e inesauribile di ogni possibile perfezione. L’Aquinate dimostra con inoppugnabile logica che l’intelletto umano ha una capacità illimitata di conoscere, una sete letteralmente inestinguibile che si placa, inebriandosi di gioia, solo e unicamente quando afferra, conosce e possiede il fondamento primigenio stesso del reale (ST I-II, q. 3, a. 8). La vera beatitudine non è affatto un’attesa statica o un riposo inerte, ma l’atto perfettissimo che satura, colma e supera infinitamente ogni desiderio possibile, spegnendo ogni irrequietezza (ST I-II, q. 2, a. 8). Temere di annoiarsi di fronte all’infinita e sempre nuova perfezione divina è un controsenso metafisico.

Arriviamo infine, a conclusione di questo itinerario speculativo, all’apice dell’arringa del nostro interlocutore: l’accusa, tanto grave quanto infondata, mossa alla teologia cattolica di costringere menti altrimenti libere e brillanti a compiere estenuanti salti mortali carpiati, inventando in modo posticcio concetti privi di significato reale (come la “nuova spazialità”) pur di salvare in extremis dogmi irrazionali antichi di due millenni. Questa ginnastica concettuale, sostiene fermamente il critico, porterebbe inesorabilmente al rifiuto della scienza moderna e a un progressivo e triste “imputridimento del cervello” del credente. In realtà, rovesciando la prospettiva con un minimo di onestà intellettuale, si potrebbe agevolmente e lucidamente constatare che se esiste oggi un tarlo pervasivo che rischia seriamente di atrofizzare l’intelligenza umana, quello è proprio lo scientismo dogmatico, ovvero quel rigido e indiscutibile pregiudizio di natura prettamente filosofica (e non scientifica) per cui tutto ciò che non può essere comodamente infilato in una provetta, misurato con precisione da uno spettrometro o fatto violentemente collidere in un acceleratore di particelle, semplicemente non esiste, è un’illusione o, peggio, “non ha senso”. San Tommaso d’Aquino, nel primissimo e programmatico articolo della sua titanica Summa Theologiae (ST I, q. 1, a. 1), fissa un principio di inestimabile umiltà ma anche di inarrivabile grandezza per l’uomo: per non vagare ciecamente nelle fredde nebbie dell’ignoranza sul senso ultimo e sul destino della propria vita, l’essere umano ha assoluto bisogno di una rivelazione divina. Questo perché i soli e pur nobilissimi strumenti della ragione naturale e della scienza empirica misurabile, da soli, non possono in alcun modo scalare il cielo o penetrare le intenzioni ultime del Creatore. La Sacra Dottrina, per il pensatore medievale come per l’uomo contemporaneo, non si pone affatto come un ostacolo ottuso, una superstizione rassicurante o una censura per la mente investigativa, ma si offre luminosamente come quella prospettiva superiore che permette alla ragione di dispiegare tutto il suo sconfinato potenziale, impedendole di asfissiare e rattrappirsi nella stretta prigione del materialismo. Utilizzare categorie teologiche e metafisiche rigorose per provare a descrivere, nei limiti del linguaggio umano, il mistero del corpo glorificato non rappresenta affatto un disperato artificio retorico o un irrazionale salto nel vuoto mitologico. È, al contrario, l’esercizio rigoroso, faticoso ed esaltante di un’intelligenza integra, che prende tremendamente sul serio sia le magnifiche e veritiere scoperte della fisica sperimentale contemporanea, sia l’innegabile dato teologico rivelato. Questa operazione si traduce in una sintesi superiore e armonica, che la tradizione scolastica definiva subalternazione delle scienze (In Boethium de Trinitate, q. 5, a. 1), in cui l’ordine inferiore non è distrutto ma elevato. Il teologo tomista autentico non nega minimamente la validità delle complesse equazioni della chimica organica, le leggi della termodinamica o la curvatura dello spaziotempo postulata dalla relatività generale, ma si limita a ricordare che tali leggi fisiche descrivono minuziosamente e governano inflessibilmente l’universo nella sua contingente fase transeunte, mortale e decaduta. Pretendere di limitare in modo assoluto e irrevocabile le potenzialità infinite, misteriose e cangianti dell’Essere, incatenando di fatto l’onnipotenza del Creatore allo stato dell’arte della fisica del XXI secolo, costituisce, semmai, il vero e inconfessabile dogma oscurantista, l’apice di un’irrazionalità che si veste di scienza. La metafisica di San Tommaso d’Aquino, forte della sua imperitura lucidità, ci invita caldamente a non chiudere i conti con la complessa tessitura della realtà in modo troppo sbrigativo, ricordandoci costantemente che l’ultima parola sul destino del cosmo e dell’uomo non spetta alla disperazione della morte termica o al gelo dell’entropia, ma alla misteriosa, debordante e onnipotente carità creatrice. E difendere a spada tratta questo primato luminoso dell’Essere sul nulla è, da sempre, l’atto intellettuale più sano, igienico, coraggioso e profondamente razionale che la mente umana possa mai avere l’ardire di compiere.