Oggi molti trovano una difficoltà quasi insormontabile nel concepire la plausibilità della risurrezione fisica di Gesù (1 Cor 15, 12-19), e questo ostacolo deriva in gran parte dalla nostra attuale visione cosmologica. L’universo che conosciamo attraverso l’astrofisica contemporanea è un continuo spaziotemporale curvo, in perenne e accelerata espansione, misurabile in miliardi di anni luce, governato dall’entropia e assolutamente privo di un “sopra” e di un “sotto” assoluti. Non esiste più, nella nostra mappa del cosmo, una volta celeste intesa come un limite fisico, né un tetto solido oltre il quale collocare comodamente un paradiso materiale. Di fronte all’immensità del vuoto cosmico e alle leggi inesorabili della termodinamica, l’idea che un corpo umano di carne e ossa, per quanto trasfigurato, debba trovarsi fisicamente e dimensionalmente da qualche parte appare a molti come un residuo mitologico. Se Gesù non è evaporato in una pura energia spirituale, ma ha nuovamente assunto la sua dimensione corporea in modo definitivo (ST III, q. 54, a. 1), dove si trova esattamente ora?
Per affrontare questo problema con il necessario rigore, il pensiero tomistico ci offre uno strumento ermeneutico e metafisico particolarmente prezioso. San Tommaso d’Aquino, pur utilizzando per i suoi esempi l’astronomia geocentrica diffusa ai suoi tempi, ci offre a questo proposito delle intuizioni dalla lucidità epistemologica sorprendente. Egli stesso avvertiva che le teorie scientifiche non costituiscono verità assolute: le supposizioni addotte dagli astronomi per giustificare i movimenti dei pianeti non sono per forza vere, poiché i medesimi fenomeni stellari potrebbero essere spiegati attraverso leggi fisiche ancora del tutto ignote all’uomo (ST I, q. 32, a. 1, ad 2). Questo principio ci autorizza a svincolare il dogma teologico dall’obsoleto modello delle sfere concentriche, mantenendo intatto il realismo della dottrina. L’Aquinate è perentorio: la risurrezione non è la creazione di un fantasma. Egli afferma esplicitamente che è necessario ammettere che Cristo è risorto con un corpo vero e perfetto, composto di carne e ossa, poiché un corpo che non avesse la natura della carne e delle ossa non sarebbe un corpo umano (Lc 24, 39; ST III, q. 54, a. 1). L’identità tra il corpo deposto nel sepolcro e quello risorto è garantita dalla materia segnata dalla quantità (materia signata quantitate); se mancasse questa continuità, non avremmo una vera risurrezione, ma una sostituzione (ST Suppl., q. 79, a. 1; Compendium Theologiae, c. 154).
Ma come può esistere e agire questa materia? Tommaso spiega che nella risurrezione il corpo non viene meno, bensì viene perfezionato dall’anima. Poiché l’anima umana è la forma sostanziale del corpo (ST I, q. 76, a. 1), nella beatitudine la sua perfetta comunione con l’atto di essere (esse) divino ridonda e trabocca sulla materia (ST III, q. 45, a. 2). Questo influsso genera le doti del corpo glorioso: impassibilità, chiarezza, agilità e sottigliezza (ST Suppl., qq. 82-85). In particolare, che il corpo di risurrezione sia sottile non significa che sia immateriale, ma indica il perfetto dominio della forma sulla materia, per cui viene eliminata la corporeità intesa come resistenza pesante e opaca, pur mantenendo intatta la natura dimensionale e quantitativa (ST Suppl., q. 83, a. 1). Un corpo simile non è più soggetto alle leggi dell’entropia, del decadimento cellulare o della gravitazione come le intendiamo noi, perché la sua sussistenza è totalmente radicata nell’energia vitale dello spirito glorificato.
Dovendo occupare uno spazio in virtù della sua natura dimensionale, san Tommaso colloca il corpo di Cristo nel cielo empireo, che definisce come il luogo supremo dei corpi, immobile e luminosissimo (ST I, q. 66, a. 3). Se spogliamo questa definizione dell’antica cosmologia spaziale, scopriamo un concetto di profonda attualità. Nella fisica contemporanea, lo spazio e il tempo non sono contenitori vuoti, ma proprietà generate dalla presenza stessa della materia e dell’energia. Il corpo glorificato di Cristo, essendo materia totalmente redenta e sottratta al regime del divenire corruttibile, non subisce lo spaziotempo del nostro universo decaduto, ma inaugura esso stesso una nuova spazialità (ST III, q. 57, a. 4). Il cielo empireo non è dunque una galassia remota da raggiungere superando la velocità della luce, ma è lo stato di esistenza della “nuova creazione” (Ap 21, 1). È una dimensione fisica e reale, ma incommensurabile rispetto alle quattro dimensioni del nostro cosmo sottoposto alla morte termica. Il corpo di Cristo è il primo e solido frammento di universo che ha già raggiunto la stabilità escatologica definitiva.
Questa inaudita condizione fisica solleva inevitabilmente un’altra questione speculativa centrale: se il corpo umano di Gesù possiede una sua estensione naturale e si trova definitivamente in questa nuova dimensione gloriosa, come può essere simultaneamente presente sull’altare durante la celebrazione eucaristica? La risposta tomista si fonda sulla radicale distinzione tra presenza locale e presenza sostanziale. Il corpo di Cristo, argomenta l’Aquinate, si trova in cielo sicut in loco, cioè in modo locale, commensurato allo spazio che occupa (ST III, q. 76, a. 5). Al contrario, nel sacramento, esso non si trova come in un luogo (non est in hoc sacramento sicut in loco) (ST III, q. 76, a. 5). Il miracolo della transustanziazione non implica alcun movimento fisico, né una moltiplicazione spaziale del corpo di Gesù. Tutta la sostanza del pane si converte in tutta la sostanza del corpo di Cristo (ST III, q. 75, a. 1), ma le dimensioni esterne, il peso, il colore e le proprietà chimiche che continuiamo a percepire rimangono gli accidenti del pane, mantenuti nell’esistenza per virtù divina senza il loro soggetto originario (ST III, q. 75, a. 5; ST III, q. 77, a. 1).
Nell’Eucaristia, Cristo diviene presente esclusivamente per il modo della sostanza (per modum substantiae). Poiché la sostanza in se stessa non è un’estensione geometrica, ma il principio profondo dell’essere di una cosa, il corpo di Cristo è presente nell’ostia in maniera indivisibile (ST III, q. 76, a. 1). Come l’anima razionale è presente tutta intera in ogni singola parte del corpo umano senza essere frammentata (ST I, q. 76, a. 8), così il Cristo intero è presente in tutta l’ostia e in ogni suo più piccolo frammento (ST III, q. 76, a. 3). Non c’è alcun confinamento spaziale del Re dell’universo dentro una teca materiale, perché la sua presenza lì aggira del tutto la categoria della quantità locale per operare unicamente al livello radicale dell’essere.
In conclusione, alla mente moderna che scruta l’oscurità del cosmo alla ricerca di risposte, la teologia tomistica restituisce una prospettiva che salva insieme la ragione e la fede, sfuggendo al duplice errore del materialismo riduzionista e dello spiritualismo astratto. Il corpo di Cristo non è disperso tra le stelle o svanito nel nulla, si trova nel cuore del Padre, che non è un luogo nello spazio ma la sorgente di ogni spazio (ST III, q. 58, a. 1). E proprio perché è in quel centro assoluto, Egli può essere presente in ogni frammento di pane consacrato e in ogni comunità che si riunisce. La metafisica di Tommaso, pur con il suo linguaggio antico, ci ricorda che la realtà non finisce là dove arrivano i nostri sensi. Il corpo di Cristo è il segno che la materia non è una prigione, ma una promessa (Rm 8, 21). Si trova esattamente dove la creazione ha smesso di soffrire ed è diventata pienamente libera, in un luogo che non troveremo mai sulle mappe stellari, ma che è più reale di tutto ciò che possiamo toccare.
Da amante di Star Trek ho molto apprezzato questo articolo
Davvero un ottimo articolo, anche perché qualche ateo pone questo quesito pensando che i cristiani non sappiano rispondere
Caro Adriano, anche questa volta ti ho letto con forte interesse.
Ma questo è l’unico caso in cui non ho capito il significato di gran parte di quello che hai scritto. Mi è oscuro come tu spieghi la visione dell’Aquinate sul tema della Resurrezione di Cristo. La parte più incomprensibile è la tua chiusa:
“Si trova esattamente dove la creazione ha smesso di soffrire ed è diventata pienamente libera, in un luogo che non troveremo mai sulle mappe stellari, ma che è più reale di tutto ciò che possiamo toccare.”
Il nostro Universo, secondo il Modello Standard, ha avuto origine da una fluttuazione casuale del vuoto quantistico primordiale circa 13,8 mld di anni fa. Ci risentiamo alla tua risposta
Francesco Sammartino
Il Modello Standard descrive mirabilmente il fieri dell’universo, ovvero il suo divenire fenomenico e le sue origini materiali da una fluttuazione quantistica, ma la prospettiva dell’Aquinate non si ferma alla meccanica della materia, bensì ne indaga l’esse e il finis. San Tommaso insegna che “il fine dell’universo è qualche bene estrinseco a tutto l’universo, cioè Dio stesso” (Summa Theologiae, I, q. 103, a. 2). Pertanto, la descrizione scientifica dell’origine non esaurisce la realtà dell’ente, che per sua natura tende a una perfezione che trascende il regime dell’entropia. Quando affermo che Cristo si trova dove la creazione ha smesso di soffrire, mi riferisco alla verità metafisica per cui la natura attuale è “vaga e instabile” a causa della corruzione inerente ai composti materiali, ma è destinata a una stabilità escatologica. L’obiezione sulla casualità del vuoto primordiale viene superata dal Dottore Angelico col principio per cui “tutte le cose, anche le minime, sono contenute sotto la divina provvidenza” (Compendium Theologiae, c. 154). Ciò che alla scienza appare casuale o fluttuante, nella gerarchia dell’essere è un effetto ordinato dalla Causa Prima. La Risurrezione non è dunque un evento interno alle mappe stellari della nostra physis decaduta, ma il “rinnovamento del mondo” (Summa Theologiae, Suppl., q. 91, a. 1). L’Aquinate precisa che in tale stato “la natura corporea deve essere portata alla condizione di gloria dell’uomo”, non per distruzione della sua essenza, ma per il suo supremo compimento. Il “luogo” di cui parlo, l’Empireo, non è una coordinata geometrica tra le galassie, ma il “sommo dei corpi” che agisce come termine di stabilità per la nuova creazione. San Tommaso afferma che “Cristo è risorto con un corpo vero e perfetto” (Summa Theologiae, III, q. 54, a. 1), eppure questo corpo inaugura una spazialità incommensurabile con la nostra perché è interamente “spirituale”, cioè mosso e vivificato dallo spirito senza resistenza materiale. Dire che questo stato è “più reale” significa riconoscere che l’essere in atto e glorificato possiede una densità ontologica superiore a una materia sottomessa al nulla e al dolore. La grazia, infatti, “non distrugge la natura, ma la perfeziona” (Summa Theologiae, I, q. 1, a. 8). Il corpo di Cristo è dunque l’anticipazione di una realtà in cui la materia, finalmente libera dalla “schiavitù della corruzione” (Rm 8, 21), partecipa alla luminosità dell’intelletto divino, rendendo obsoleta ogni mappa fondata unicamente sui nostri sensi limitati.
Anche se non sono ne un fisico ne un astrofisico mi pare di poter dire che il suo articolo non è una risposta “scientifica” al problema del corpo di Gesù. E’ più una lettura metafisica/teologica…Io però volevo farle una domanda, nel vangelo, dopo la resurrezione Gesù si mostra ai sui discepoli, si fa toccare e addirittura mangia. Quindi dobbiamo dedurre che questo nuovo stato “cosmico” è completamente compatibile con la nostra realtà non ancora trasformata. Ma se è così significa che la nostra realtà fisica limitata può interagire/comunicare con quella gloriosa ?
La risurrezione, essendo un evento miracoloso, «sopravanza le possibilità comuni delle creature» (ST III, q. 23, a. 3) e pertanto esula per definizione dall’indagine scientifica empirica. Il mio intento non era fornire una prova “scientifica”, ma mostrare come la metafisica tomista possa rendere razionalmente plausibile il dogma, anche alla luce della moderna cosmologia, evitando che la fede sia esposta alla «derisione di coloro che non credono» (ST I, q. 46, a. 2). Riguardo alla tua domanda sulla comunicazione tra la realtà gloriosa e la nostra, San Tommaso chiarisce che la gloria non annulla la natura, ma la porta a compimento: «la grazia non distrugge la natura, ma la perfeziona» (ST I, q. 1, a. 8). Il corpo risorto di Cristo rimane un «corpo vero e perfetto, composto di carne e ossa» (ST III, q. 54, a. 1), mantenendo la medesima natura specifica del nostro. La differenza risiede nelle “doti” (dotes) che derivano dalla ridondanza della gloria dell’anima sul corpo (ST Suppl., qq. 82-85). Fermo restando che i racconti evangelici di Luca e Giovanni sono probabilmente almno in parte dei teologumeni, quando Gesù mangia o si fa toccare, non lo fa per necessità biologica (poiché un corpo incorruttibile non ha bisogno di nutrimento per conservarsi) ma per «dimostrare la verità della sua natura umana» (ST III, q. 55, a. 6). Tommaso specifica che «il mangiare di Cristo dopo la risurrezione fu vero… secondo la verità specifica, perché l’atto veniva compiuto con gli organi debiti» (In Ioan., c. 21, lect. 1). Tuttavia, tale cibo non veniva convertito in sostanza corporea, ma «dissolto per virtù divina» (ST III, q. 55, a. 6, ad 3), come l’acqua viene consumata dal calore del sole. L’interazione è possibile perché il corpo glorioso, pur essendo «spirituale» in quanto totalmente sottomesso allo spirito (ST III, q. 54, a. 2), non cessa di essere materiale. La dote della sottigliezza non indica una mancanza di densità, ma il perfetto dominio dell’anima che permette al corpo di «penetrare dove desidera» (Compendium Theol., c. 168) e di rendersi visibile o tangibile a piacimento: «il corpo glorificato ha la facoltà di farsi vedere o non vedere quando vuole… non dalla propria natura, ma dall’anima beata» (ST III, q. 57, a. 4). La realtà gloriosa può dunque interagire con la nostra perché ne è il coronamento ontologico: essa possiede tutto ciò che la nostra materia possiede, ma elevato a una stabilità e a un potere d’azione superiori, inaugurando quel «consorzio con Dio e con gli angeli» che oggi intravediamo solo imperfettamente (ST II-II, q. 23, a. 1).
Mi piace .. in un punto dove la materia ha cessato di soffrire.. in queste condizioni non ha cessato di comunicare col nostro universo sofferente apportando in esso tutte le necessità fisiche e spirituali di cui siamo provviste.. Questo luogo è quello del logos, il Verbo da cui hanno avuto origine tutte le cose visibili ed in visibile.. di trova quindi per me , nell’ invisibile..ma Reale..in uno stato quantistico diverso dal nostro..non sono una teologa .ma mi nutro spesso di questi pensieri di cui cerco sempre l’ appoggio di altri
Intervento e commenti interessantissimi, grazie davvero. Secondo la teoria cosmologica vigente (che potrebbe essere emendata ma ad oggi pare la più plausibile), l’universo non è eterno, ma ha avuto inizio dalla famosa fluttuazione quantistica e probabilmente avrà una fine; pare non perché il moto accelerato sta rallentando e un giorno invertirà il suo valore (big crunch), ma perché è molto probabile che continui ad espandersi indefinitamente, spinto dall’energia oscura, qualunque cosa essa sia. L’ipotesi più accreditata prevede un futuro di raffreddamento e oscurità noto come big freeze, in cui le galassie si allontaneranno sempre più fino a scomparire dissolvendosi nuovamente negli elementi più semplici.
Tre domande/boutade mie:
1. Il mondo avrà la sua fine escatologica molto prima del big freeze, visto che la Terra ed i suoi abitanti sono legati al Sole, che morirà relativamente presto?
2. Materia ed energia oscure potrebbero prefigurare realtà invisibili di natura teologicamente rilevante, che noi non possiamo osservare e/o misurare proprio perché non appartengono al nostro mondo tangibile?
3. L’universo ha ed avrà sempre un confine, enorme ed in continua espansione ma finito. Oltre quel confine ovviamente non esistono spazio e tempo nell’accezione fisica classica. I corpi gloriosi, attualmente solo uno (o due, se professiamo il dogma dell’Assunzione), insieme alle anime dei defunti e a tutte le Persone non corporee (angeli, arcangeli, ecc.) potrebbero esistere al di fuori di quel confine, ossia letteralmente al di là del tempo e dello spazio?
Le questioni che poni toccano il confine tra la rivelazione teologica e la speculazione fisica, richiedendo una precisione metafisica che San Tommaso d’Aquino ha saputo delineare con estremo rigore. Riguardo al primo interrogativo sulla fine del mondo e la Parusia, è necessario premettere che per l’Angelico Dottore il termine della storia non è una variabile meramente intrinseca alle leggi della natura fisica. Egli afferma che “il tempo dell’ultima venuta del Signore è nascosto alla conoscenza umana” e che non è possibile dedurlo da calcoli astronomici o biologici, poiché dipende esclusivamente dalla volontà divina. Sebbene la scienza preveda il decadimento del sistema solare, la Parusia deve essere intesa come un evento che trascende la cronologia lineare per farsi metastorico. San Tommaso spiega che “il moto del cielo cesserà quando sarà completato il numero dei beati”, poiché la creazione corporea ha come fine l’uomo glorificato. Pertanto, il rinnovamento del mondo (ST Suppl., q. 91, a. 2) non è l’esito di un collasso termodinamico, ma un intervento sovrano che arresta il divenire corruttibile per inaugurare la stabilità. Non è dunque possibile stabilire se tale evento coinciderà con la morte fisica del Sole, poiché la Parusia è l’irruzione dell’eterno nel tempo, che “coglierà il mondo nel suo stato di maturità spirituale piuttosto che di esaurimento materiale”. Circa la seconda questione, la materia e l’energia oscura, pur nella loro natura invisibile e ancora misteriosa per l’astrofisica, rimangono ontologicamente confinate nell’ordine della creatura corporea. L’Aquinate distingue nettamente tra le “sostanze spirituali”, come gli angeli, che sono del tutto prive di materia, e le realtà corporee. Egli scrive che “tutto ciò che è corporeo, per quanto sottile o invisibile, possiede necessariamente una sua quantità e dimensione” (ST I, q. 3, a. 1). La materia oscura, interagendo gravitazionalmente, manifesta una proprietà tipica del mondo fisico e quantitativo. Essa non prefigura realtà invisibili di natura teologica nel senso di sostanze angeliche, poiché l’angelo è una “forma sussistente” priva di massa o energia misurabile. Tuttavia, queste scoperte scientifiche ci ricordano, in perfetto accordo con il pensiero tomista, che la “materia prima” creata da Dio possiede potenzialità e forme di esistenza che sfuggono alla percezione sensibile immediata, pur rimanendo parte del medesimo cosmo materiale. Infine, per quanto riguarda l’esistenza dei corpi gloriosi e degli angeli, è metafisicamente più esatto parlare di una realtà “oltre” lo spazio-tempo piuttosto che “al di fuori” di esso. Per San Tommaso, il “luogo” è “il limite del corpo contenente” (ST I, q. 66, a. 3). Se ipotizzassimo un confine fisico oltre il quale collocare il paradiso, cadremmo in una concezione ancora troppo materiale e locale. L’Aquinate chiarisce che le sostanze spirituali “non sono in un luogo in modo commensurato e locale, ma per l’operazione che esercitano sulle cose” (ST I, q. 52, a. 1). Il corpo glorioso di Cristo, pur mantenendo la sua integrità dimensionale, non è “confinato” da un limite spaziale esterno, ma sussiste in quella dimensione che Tommaso chiama cielo empireo, definita come “luogo supremo” non per distanza chilometrica, ma per eccellenza ontologica e dignità. Parlare di una realtà “oltre” significa riconoscere che il Risorto non si è trasferito in un “vuoto” esterno all’universo, ma ha inaugurato un nuovo ordine di essere dove lo spazio non è più un vincolo limitante, ma una trasparenza della gloria divina. Il paradiso non è dunque una regione geografica situata al di là di un perimetro cosmico espansivo, ma è la condizione di chi partecipa pienamente all’immutabilità di Dio, sorgente che “non è circoscritta, ma tutto circonda e contiene”.