Oggi molti trovano una difficoltà quasi insormontabile nel concepire la plausibilità della risurrezione fisica di Gesù (1 Cor 15, 12-19), e questo ostacolo deriva in gran parte dalla nostra attuale visione cosmologica. L’universo che conosciamo attraverso l’astrofisica contemporanea è un continuo spaziotemporale curvo, in perenne e accelerata espansione, misurabile in miliardi di anni luce, governato dall’entropia e assolutamente privo di un “sopra” e di un “sotto” assoluti. Non esiste più, nella nostra mappa del cosmo, una volta celeste intesa come un limite fisico, né un tetto solido oltre il quale collocare comodamente un paradiso materiale. Di fronte all’immensità del vuoto cosmico e alle leggi inesorabili della termodinamica, l’idea che un corpo umano di carne e ossa, per quanto trasfigurato, debba trovarsi fisicamente e dimensionalmente da qualche parte appare a molti come un residuo mitologico. Se Gesù non è evaporato in una pura energia spirituale, ma ha nuovamente assunto la sua dimensione corporea in modo definitivo (ST III, q. 54, a. 1), dove si trova esattamente ora?
Per affrontare questo problema con il necessario rigore, il pensiero tomistico ci offre uno strumento ermeneutico e metafisico particolarmente prezioso. San Tommaso d’Aquino, pur utilizzando per i suoi esempi l’astronomia geocentrica diffusa ai suoi tempi, ci offre a questo proposito delle intuizioni dalla lucidità epistemologica sorprendente. Egli stesso avvertiva che le teorie scientifiche non costituiscono verità assolute: le supposizioni addotte dagli astronomi per giustificare i movimenti dei pianeti non sono per forza vere, poiché i medesimi fenomeni stellari potrebbero essere spiegati attraverso leggi fisiche ancora del tutto ignote all’uomo (ST I, q. 32, a. 1, ad 2). Questo principio ci autorizza a svincolare il dogma teologico dall’obsoleto modello delle sfere concentriche, mantenendo intatto il realismo della dottrina. L’Aquinate è perentorio: la risurrezione non è la creazione di un fantasma. Egli afferma esplicitamente che è necessario ammettere che Cristo è risorto con un corpo vero e perfetto, composto di carne e ossa, poiché un corpo che non avesse la natura della carne e delle ossa non sarebbe un corpo umano (Lc 24, 39; ST III, q. 54, a. 1). L’identità tra il corpo deposto nel sepolcro e quello risorto è garantita dalla materia segnata dalla quantità (materia signata quantitate); se mancasse questa continuità, non avremmo una vera risurrezione, ma una sostituzione (ST Suppl., q. 79, a. 1; Compendium Theologiae, c. 154).
Ma come può esistere e agire questa materia? Tommaso spiega che nella risurrezione il corpo non viene meno, bensì viene perfezionato dall’anima. Poiché l’anima umana è la forma sostanziale del corpo (ST I, q. 76, a. 1), nella beatitudine la sua perfetta comunione con l’atto di essere (esse) divino ridonda e trabocca sulla materia (ST III, q. 45, a. 2). Questo influsso genera le doti del corpo glorioso: impassibilità, chiarezza, agilità e sottigliezza (ST Suppl., qq. 82-85). In particolare, che il corpo di risurrezione sia sottile non significa che sia immateriale, ma indica il perfetto dominio della forma sulla materia, per cui viene eliminata la corporeità intesa come resistenza pesante e opaca, pur mantenendo intatta la natura dimensionale e quantitativa (ST Suppl., q. 83, a. 1). Un corpo simile non è più soggetto alle leggi dell’entropia, del decadimento cellulare o della gravitazione come le intendiamo noi, perché la sua sussistenza è totalmente radicata nell’energia vitale dello spirito glorificato.
Dovendo occupare uno spazio in virtù della sua natura dimensionale, san Tommaso colloca il corpo di Cristo nel cielo empireo, che definisce come il luogo supremo dei corpi, immobile e luminosissimo (ST I, q. 66, a. 3). Se spogliamo questa definizione dell’antica cosmologia spaziale, scopriamo un concetto di profonda attualità. Nella fisica contemporanea, lo spazio e il tempo non sono contenitori vuoti, ma proprietà generate dalla presenza stessa della materia e dell’energia. Il corpo glorificato di Cristo, essendo materia totalmente redenta e sottratta al regime del divenire corruttibile, non subisce lo spaziotempo del nostro universo decaduto, ma inaugura esso stesso una nuova spazialità (ST III, q. 57, a. 4). Il cielo empireo non è dunque una galassia remota da raggiungere superando la velocità della luce, ma è lo stato di esistenza della “nuova creazione” (Ap 21, 1). È una dimensione fisica e reale, ma incommensurabile rispetto alle quattro dimensioni del nostro cosmo sottoposto alla morte termica. Il corpo di Cristo è il primo e solido frammento di universo che ha già raggiunto la stabilità escatologica definitiva.
Questa inaudita condizione fisica solleva inevitabilmente un’altra questione speculativa centrale: se il corpo umano di Gesù possiede una sua estensione naturale e si trova definitivamente in questa nuova dimensione gloriosa, come può essere simultaneamente presente sull’altare durante la celebrazione eucaristica? La risposta tomista si fonda sulla radicale distinzione tra presenza locale e presenza sostanziale. Il corpo di Cristo, argomenta l’Aquinate, si trova in cielo sicut in loco, cioè in modo locale, commensurato allo spazio che occupa (ST III, q. 76, a. 5). Al contrario, nel sacramento, esso non si trova come in un luogo (non est in hoc sacramento sicut in loco) (ST III, q. 76, a. 5). Il miracolo della transustanziazione non implica alcun movimento fisico, né una moltiplicazione spaziale del corpo di Gesù. Tutta la sostanza del pane si converte in tutta la sostanza del corpo di Cristo (ST III, q. 75, a. 1), ma le dimensioni esterne, il peso, il colore e le proprietà chimiche che continuiamo a percepire rimangono gli accidenti del pane, mantenuti nell’esistenza per virtù divina senza il loro soggetto originario (ST III, q. 75, a. 5; ST III, q. 77, a. 1).
Nell’Eucaristia, Cristo diviene presente esclusivamente per il modo della sostanza (per modum substantiae). Poiché la sostanza in se stessa non è un’estensione geometrica, ma il principio profondo dell’essere di una cosa, il corpo di Cristo è presente nell’ostia in maniera indivisibile (ST III, q. 76, a. 1). Come l’anima razionale è presente tutta intera in ogni singola parte del corpo umano senza essere frammentata (ST I, q. 76, a. 8), così il Cristo intero è presente in tutta l’ostia e in ogni suo più piccolo frammento (ST III, q. 76, a. 3). Non c’è alcun confinamento spaziale del Re dell’universo dentro una teca materiale, perché la sua presenza lì aggira del tutto la categoria della quantità locale per operare unicamente al livello radicale dell’essere.
In conclusione, alla mente moderna che scruta l’oscurità del cosmo alla ricerca di risposte, la teologia tomistica restituisce una prospettiva che salva insieme la ragione e la fede, sfuggendo al duplice errore del materialismo riduzionista e dello spiritualismo astratto. Il corpo di Cristo non è disperso tra le stelle o svanito nel nulla, si trova nel cuore del Padre, che non è un luogo nello spazio ma la sorgente di ogni spazio (ST III, q. 58, a. 1). E proprio perché è in quel centro assoluto, Egli può essere presente in ogni frammento di pane consacrato e in ogni comunità che si riunisce. La metafisica di Tommaso, pur con il suo linguaggio antico, ci ricorda che la realtà non finisce là dove arrivano i nostri sensi. Il corpo di Cristo è il segno che la materia non è una prigione, ma una promessa (Rm 8, 21). Si trova esattamente dove la creazione ha smesso di soffrire ed è diventata pienamente libera, in un luogo che non troveremo mai sulle mappe stellari, ma che è più reale di tutto ciò che possiamo toccare.
Da amante di Star Trek ho molto apprezzato questo articolo
Davvero un ottimo articolo, anche perché qualche ateo pone questo quesito pensando che i cristiani non sappiano rispondere
Caro Adriano, anche questa volta ti ho letto con forte interesse.
Ma questo è l’unico caso in cui non ho capito il significato di gran parte di quello che hai scritto. Mi è oscuro come tu spieghi la visione dell’Aquinate sul tema della Resurrezione di Cristo. La parte più incomprensibile è la tua chiusa:
“Si trova esattamente dove la creazione ha smesso di soffrire ed è diventata pienamente libera, in un luogo che non troveremo mai sulle mappe stellari, ma che è più reale di tutto ciò che possiamo toccare.”
Il nostro Universo, secondo il Modello Standard, ha avuto origine da una fluttuazione casuale del vuoto quantistico primordiale circa 13,8 mld di anni fa. Ci risentiamo alla tua risposta
Francesco Sammartino
Il Modello Standard descrive mirabilmente il fieri dell’universo, ovvero il suo divenire fenomenico e le sue origini materiali da una fluttuazione quantistica, ma la prospettiva dell’Aquinate non si ferma alla meccanica della materia, bensì ne indaga l’esse e il finis. San Tommaso insegna che “il fine dell’universo è qualche bene estrinseco a tutto l’universo, cioè Dio stesso” (Summa Theologiae, I, q. 103, a. 2). Pertanto, la descrizione scientifica dell’origine non esaurisce la realtà dell’ente, che per sua natura tende a una perfezione che trascende il regime dell’entropia. Quando affermo che Cristo si trova dove la creazione ha smesso di soffrire, mi riferisco alla verità metafisica per cui la natura attuale è “vaga e instabile” a causa della corruzione inerente ai composti materiali, ma è destinata a una stabilità escatologica. L’obiezione sulla casualità del vuoto primordiale viene superata dal Dottore Angelico col principio per cui “tutte le cose, anche le minime, sono contenute sotto la divina provvidenza” (Compendium Theologiae, c. 154). Ciò che alla scienza appare casuale o fluttuante, nella gerarchia dell’essere è un effetto ordinato dalla Causa Prima. La Risurrezione non è dunque un evento interno alle mappe stellari della nostra physis decaduta, ma il “rinnovamento del mondo” (Summa Theologiae, Suppl., q. 91, a. 1). L’Aquinate precisa che in tale stato “la natura corporea deve essere portata alla condizione di gloria dell’uomo”, non per distruzione della sua essenza, ma per il suo supremo compimento. Il “luogo” di cui parlo, l’Empireo, non è una coordinata geometrica tra le galassie, ma il “sommo dei corpi” che agisce come termine di stabilità per la nuova creazione. San Tommaso afferma che “Cristo è risorto con un corpo vero e perfetto” (Summa Theologiae, III, q. 54, a. 1), eppure questo corpo inaugura una spazialità incommensurabile con la nostra perché è interamente “spirituale”, cioè mosso e vivificato dallo spirito senza resistenza materiale. Dire che questo stato è “più reale” significa riconoscere che l’essere in atto e glorificato possiede una densità ontologica superiore a una materia sottomessa al nulla e al dolore. La grazia, infatti, “non distrugge la natura, ma la perfeziona” (Summa Theologiae, I, q. 1, a. 8). Il corpo di Cristo è dunque l’anticipazione di una realtà in cui la materia, finalmente libera dalla “schiavitù della corruzione” (Rm 8, 21), partecipa alla luminosità dell’intelletto divino, rendendo obsoleta ogni mappa fondata unicamente sui nostri sensi limitati.