Struttura dell’opera, approccio pedagogico e il ruolo fondativo della meraviglia
Il volume L’invenzione della razionalità filosofica. Un’introduzione alla filosofia attraverso i Presocratici, scritto da Fulvio Di Blasi e pubblicato da Phronesis Editore di Palermo nel 2025, si presenta come un saggio di elevata caratura intellettuale, speculativa e didattica. Impreziosito da una pregevole presentazione a cura del professor Giuseppe Girgenti e da una profonda prefazione del teologo Matthew Levering, il testo trascende ampiamente la tradizionale manualistica accademica. L’autore non si limita a fornire una catalogazione storiografica o nozionistica del pensiero greco antico, bensì struttura l’opera come un autentico laboratorio del pensiero, progettato per condurre il lettore all’interno delle dinamiche più intime e pulsanti della razionalità umana. Il testo persegue un obiettivo pedagogico ambizioso e pienamente raggiunto: dimostrare come la razionalità filosofica non sia un dato acquisito in modo passivo dall’umanità, ma una vera e propria “invenzione”, una scoperta di strutture logiche nata dallo stupore originario di fronte al cosmo.
Il valore inestimabile del testo risiede fondamentalmente nel suo approccio olistico e interdisciplinare. Di Blasi rifiuta in modo categorico e argomentato l’ideologia positivista e riduzionista contemporanea, la quale vorrebbe relegare i primi filosofi della storia al ruolo di ingenui precursori della scienza moderna, quasi fossero fisici imperfetti in attesa del metodo sperimentale. Al contrario, l’autore restituisce ai pensatori presocratici la loro immensa statura di autentici campioni del logos, capaci di avviare un’indagine razionale sulla physis (la natura materiale e le sue cause) che intreccia inscindibilmente logica, fisica, etica e teologia. Il volume dimostra in modo incontrovertibile come il superamento della mitologia e la demitizzazione della natura portino intrinsecamente il pensiero greco a riconoscere i propri limiti epistemologici e ad aprirsi alla necessità logica di una causa trascendente. In questo modo, l’opera emancipa la filosofia presocratica dai pregiudizi dello scientismo moderno, offrendo una visione sapienziale che unisce il rigore del ragionamento formale al fascino inesauribile della cultura classica, del mito e della spiritualità.
L’indagine del saggio prende le mosse dall’assunto, di matrice platonica e aristotelica, secondo cui la filosofia trae la sua origine dalla meraviglia (thauma). La meraviglia descritta da Di Blasi, tuttavia, non è intesa come un mero e fugace stupore passivo o infantile, bensì come l’atteggiamento esistenziale e intellettuale costante dell’animo umano, il quale, spogliandosi delle distrazioni quotidiane, percepisce un problema logico nascosto dietro l’apparente ovvietà dei fenomeni naturali e sociali. Per illustrare questa dinamica gnoseologica, l’autore propone esperimenti mentali di grande efficacia pedagogica, attinti direttamente dall’esperienza contemporanea. Un esempio illuminante è quello del football americano contrapposto al calcio europeo. A uno sguardo superficiale, si tratta di due passatempi differenti nati da convenzioni culturali distinte. Tuttavia, indossando quelli che l’autore definisce gli “occhiali filosofici”, lo studioso si meraviglia di come queste convenzioni rivelino una radice ontologica comune: una physis, ovvero una natura umana profondamente sociale che necessita intrinsecamente del gioco, della competizione strutturata, dell’aggregazione e del senso di appartenenza a una squadra. La molteplicità delle scelte libere e culturali si fonda necessariamente su un’unità di natura preesistente.
In modo analogo e altrettanto stringente, l’esperimento filosofico condotto sul linguaggio evidenzia come l’infinita varietà delle lingue parlate e delle convenzioni semantiche riposi su una natura linguistica universale. Se un individuo si trovasse in una cultura di cui non conosce la lingua, inizierebbe istintivamente a indicare gli oggetti e se stesso per stabilire i nomi propri e i nomi comuni. Ogni linguaggio umano, per quanto distante, deve necessariamente possedere una struttura che consenta di nominare le sostanze (i nomi) e di esprimere i movimenti e il divenire (i verbi), nonché di qualificare tali sostanze (gli aggettivi). Senza questa struttura logica preesistente e universale, che risponde al bisogno innato dell’uomo di comunicare la realtà, l’atto stesso della traduzione tra idiomi diversi sarebbe un’impresa ontologicamente e cognitivamente impossibile. La filosofia, dunque, inizia esattamente in questo punto di intersezione: quando l’intelletto riesce a scorgere l’identità profonda, l’essenza e i princìpi causali celati dietro la molteplicità delle apparenze fenomeniche.
Questo impianto metodologico introduce la delicata e fondamentale questione del rapporto tra la razionalità filosofica e la fede, con particolare riferimento alla tradizione cristiana. L’autore chiarisce che la filosofia, ben lungi dall’essere nemica della rivelazione, ne è l’ancella più nobile (ancilla theologiae), poiché la teologia necessita di una ragione concettualmente e argomentativamente formata per esplorare le verità rivelate. I Padri della Chiesa, nell’assumere le categorie del pensiero greco per spiegare misteri insondabili come l’incarnazione o la Trinità, operarono essi stessi da sommi filosofi, forgiando concetti rivoluzionari (come quello di “persona”) che non erano presenti nella speculazione antica. Di Blasi decostruisce con acume critico l’arroganza di una certa divulgazione scientifica odierna o della cultura pop (citando argutamente la fallacia logica del personaggio di Star Trek, il signor Spock) che liquida i miracoli come “illogici” accettando parallelamente assurdità ontologiche come i viaggi nel tempo. I miracoli, infatti, non violano alcuna regola della logica formale: non c’è contraddizione logica nel postulare che un Creatore onnipotente possa sanare istantaneamente un corpo, in quanto l’essenza della malattia non esclude per definizione l’intervento di una causa superiore. Al contrario, i viaggi nel tempo sono manifestamente illogici e impossibili, in quanto pretendono di conferire l’attributo dell’esistenza attuale a ciò che per definizione non esiste: il passato (che non è più) e il futuro (che non è ancora). L’ente in divenire è sempre situato in un presente in continua transizione, e il bambino che io ero nel passato non esiste in alcuna dimensione parallela in attesa di essere visitato, ma si è consumato ontologicamente per causare l’adulto che io sono oggi. Questa chiarezza cristallina nell’uso degli strumenti della logica formale permea l’intera opera e ne costituisce il principale pregio didattico.
Gnoseologia, critica allo scientismo e i fondamenti logici del divenire
Procedendo nel percorso epistemologico tracciato dal libro, si giunge a una disamina del posizionamento della filosofia rispetto alle altre branche della conoscenza umana, strutturata attraverso la rilettura delle categorie aristoteliche che conducono dall’esperienza alla sapienza. La forma più elementare di conoscenza, l’esperienza, si configura come un accumulo organico di ricordi riguardanti fenomeni particolari. Un salto qualitativo enorme avviene con l’arte (intesa in senso classico come tecnica, o techne), la quale giunge alla formulazione di un giudizio universale: essa comprende che una determinata azione produrrà tendenzialmente un determinato effetto su un’intera classe di individui o situazioni simili. L’esempio clinico fornito dall’autore è inequivocabile: il mero “guaritore” sa, per esperienza passata, che applicare una certa erba sulle ferite ha portato beneficio a singoli individui in occasioni diverse, ma ignora il “perché” della guarigione; questo limite lo espone al rischio fatale di somministrare la medesima erba in circostanze in cui, interagendo diversamente con l’organismo, potrebbe risultare tossica. Il medico, in quanto detentore dell’arte e partecipe della scienza, conosce invece l’universale, comprende i princìpi chimico-fisiologici e i nessi causali. Tuttavia, il medico non può fermarsi alla pura scienza teorica: quando si trova di fronte a un paziente in carne e ossa, egli non sta operando su un’astrazione universale, ma su un individuo unico, immerso in una rete di contingenze incalcolabili. L’azione pratica, come l’incisione irripetibile di un chirurgo, richiede un connubio inscindibile tra la regola universale e la ricchezza irriducibile del caso particolare.
La scienza, d’altro canto, si colloca a un livello di pura astrazione, cercando la perfezione e la necessità del ragionamento deduttivo. Le conclusioni scientifiche sono ineludibilmente vere solo a patto di rispettare condizioni ideali rigorosamente definite (se X, Y e Z, allora E). Questo distacco dalla realtà contingente garantisce la purezza del ragionamento formale, ma allontana lo scienziato dalla prassi. L’autore illustra questa tensione con il celebre e divertente aneddoto dell’ingegnere e del matematico dispersi su un’isola deserta con delle lattine di tonno: mentre l’ingegnere (l’artista, il tecnico) risolve il problema pratico costruendo un rudimentale apriscatole con materiali di fortuna, il matematico teorico (lo scienziato puro) muore di fame mormorando “supponiamo per assurdo che la lattina non si possa aprire”. Questa parabola evidenzia in modo brillante i limiti dell’approccio esclusivamente astratto quando viene a contatto con l’urgenza della realtà materiale.
È in questa precisa cornice gnoseologica che Di Blasi enuclea una critica magistrale, storicamente ed epistemologicamente ineccepibile, al “mito delle scienze esatte”. Tale mito si radica nel razionalismo galileiano e cartesiano del Seicento, un’epoca dominata da un entusiasmo febbrile per la traduzione della natura in equazioni matematiche e postulati meccanicistici. L’illusione di onnipotenza della ragione spronò pensatori come Spinoza, Hobbes e Leibniz a tentare di ricondurre ogni aspetto dello scibile umano (dall’etica alla risoluzione delle dispute filosofiche) alla rigidità inappellabile del calcolo matematico. Leibniz, addirittura, sognava di ridurre il ciclopico Corpus iuris civilis giustinianeo a poche formule simboliche calcolabili. Questo ideale totalizzante si è rivelato un abbaglio clamoroso. Da un punto di vista storico, Di Blasi rovescia il luogo comune che subordina lo sviluppo pratico a quello teorico, ricordando che la prima Rivoluzione Industriale fu trainata dalla tecnologia artigianale e non dalla scienza pura. L’invenzione e il perfezionamento della macchina a vapore, ideata già all’inizio del Seicento e rivoluzionata da figure come John Ericsson, anticiparono di gran lunga la comprensione scientifica dei processi termodinamici. Quando, nel 1833, il grande scienziato Michael Faraday fu chiamato a spiegare pubblicamente il funzionamento del motore ad aria calda di Ericsson, dovette ammettere candidamente di ignorarne i princìpi fondamentali. Il mondo reale, plasmato dagli imprenditori e dai tecnici, non aspetta le formule dei teorici per procedere.
Sotto il profilo teoretico e logico, l’ideale della scienza esatta è poi inesorabilmente collassato nel corso del XX secolo per implosione interna. L’universo si è rivelato immensamente più ambiguo e sfuggente di quanto ipotizzato da Newton. La geometria non euclidea, la meccanica quantistica, il principio di indeterminazione, le teorie del caos e le rivoluzioni paradigmatiche di Thomas Kuhn hanno costretto le “scienze dure” ad ammettere la propria natura probabilistica, statistica e storicamente contingente. Il colpo di grazia al mito della deducibilità formale assoluta è stato inferto dai teoremi di incompletezza di Kurt Gödel, il quale ha dimostrato matematicamente l’impossibilità, per un qualsiasi sistema logico-matematico sufficientemente complesso, di autogiustificare la propria coerenza interna senza ricorrere a postulati indimostrabili all’interno del sistema stesso. Gödel ha di fatto confermato per la matematica ciò che Aristotele aveva sancito per la metafisica: ogni scienza poggia su princìpi primi che sfuggono alla sua stessa capacità dimostrativa e richiedono un livello di appercezione superiore.
Alla luce di questa lucida decostruzione, l’autore opera un confronto epistemologico di rara acutezza tra le cosiddette scienze dure e le ingiustamente bistrattate “scienze molli”, come l’etica o il diritto. Di Blasi fa notare come l’etica, pur non avvalendosi di misurazioni fisiche, formuli predizioni comportamentali di un’esattezza e di un’ineludibilità assolute: chi coltiva l’avidità si corromperà, chi vive il sesso in modo promiscuo minerà la stabilità delle proprie relazioni matrimoniali, chi trascura la famiglia per il lavoro si ritroverà isolato e infelice. Queste sentenze morali posseggono un grado di certezza ontologica e una capacità predittiva che molte teorie della fisica contemporanea non possono minimamente vantare. Inoltre, l’autore analizza lo straordinario potere “medicinale” e terapeutico del diritto nei confronti dell’arroganza scientista. Quando la scienza abbandona i laboratori protetti e viene chiamata a testimoniare nelle aule dei tribunali, dove affermazioni avventate si traducono in catastrofiche responsabilità civili e penali, le sue asserite certezze si sciolgono immediatamente in una pletora di dubbi, limitazioni e mere probabilità statistiche. L’autore sfida intellettualmente il lettore a chiedersi perché una sentenza giuridica indiziaria, basata su tre o quattro indizi convergenti riguardanti un fatto umano, debba essere considerata meno “certa” o “scientifica” di ipotesi cosmologiche prive di qualsiasi fondamento osservabile, come la teoria delle stringhe, il multiverso o l’abiogenesi, le quali vengono spesso gabellate per inoppugnabili dogmi scientifici soltanto per via del prestigio dell’etichetta accademica che le accompagna.
Questa progressiva elevazione del pensiero trova il suo coronamento nella definizione della filosofia come suprema “sapienza” (sophia) e nella distinzione tra “oggetto materiale” e “oggetto formale”. Di Blasi utilizza ancora una volta analogie quotidiane fulminanti. Se un docente scaglia una penna contro uno studente per destare la sua attenzione, i vari saperi specialistici offriranno spiegazioni tanto accurate quanto ontologicamente monche: il fisico calcolerà la traiettoria e la forza di gravità, il chimico analizzerà i polimeri della plastica, l’ortopedico indagherà la contrazione del muscolo del braccio, lo psicologo speculerà su eventuali traumi infantili regressivi del professore. Tutte queste discipline studiano il medesimo oggetto materiale (l’azione di lanciare la penna), ma da un’angolazione specifica e angusta (l’oggetto formale). Nessuna di esse è in grado di cogliere l’essenza dell’azione, ovvero il fine pedagogico e la natura didattica del gesto. Solo la sapienza, sollevandosi al di sopra dei particolarismi, abbraccia la totalità della realtà. Allo stesso modo, di fronte a un familiare che dà in escandescenze per la mancanza di sale nella pasta, la persona sapiente non ingaggia una disputa culinaria o medica sul sodio, ma comprende la totalità del disagio esistenziale della persona (magari derivante da un lutto o dalla perdita del lavoro), tralasciando il dettaglio accidentale per curare il nucleo sostanziale. La filosofia si qualifica dunque come quella conoscenza scientifica teoretica che indaga l’ente in quanto ente, interrogandosi sul significato ultimo della realtà senza le briglie di un metodo parziale.
A questo punto del testo, l’autore dispiega il proprio arsenale logico per affrontare la nascita storica del pensiero presocratico nella feconda regione della Ionia. L’otium garantito dallo sviluppo socioeconomico di quelle colonie permise a menti elette di dedicarsi alla contemplazione disinteressata del cosmo. Talete di Mileto viene celebrato non per l’ingenuità fisica di aver identificato l’acqua come principio di tutte le cose, ma per il genio di aver posto, per la prima volta nella storia umana, le basi ineludibili della logica del divenire. L’intuizione primigenia scaturisce dall’osservazione del mutamento: nella natura, tutto si trasforma in qualcos’altro. Un seme diviene albero, l’albero brucia divenendo cenere e fumo, la cenere si scompone divenendo concime per un nuovo seme. La rigorosa applicazione della logica a tale evidenza empirica impone un corollario assoluto: affinché vi possa essere mutamento, deve esserci necessariamente qualcosa che non muta. Se io passo da bambino a uomo adulto, c’è un soggetto permanente, un sostrato (la sostanza) che permane invariato attraverso la fluttuazione degli attributi accidentali. Se non vi fosse alcun elemento di continuità, non si potrebbe parlare di cambiamento, ma si assisterebbe a un’infinita serie di annichilimenti di sostanze seguita dalla creazione istantanea ed ex nihilo di nuove realtà indipendenti. La metafisica classica ha sempre tenuto distinti il concetto di creazione (che non presuppone un prima né un sostrato materiale) e il concetto di mutamento fenomenico (che lo esige categoricamente).
Talete, cercando questo fondamento imperituro del mutamento (l’archè), lo individuò nell’acqua. Dal punto di vista della scienza limitata dell’epoca, l’ipotesi era brillante: l’acqua pervade ogni forma di vita, il suo prosciugamento porta alla morte, si trasforma visibilmente attraverso stati fisici differenti (solido, liquido, gassoso) e abbraccia i cieli, le terre e i mari in un ciclo continuo. Ciononostante, il valore filosofico di Talete non risiede nella sua conclusione, ma nella corretta impostazione del problema logico del sostrato. In aggiunta, la scelta dell’acqua possedeva una formidabile risonanza teologica e mitologica. La cultura greca già venerava Oceano e Teti, divinità primigenie delle acque, e gli stessi dèi giuravano sulle acque dello Stige. Il Cristianesimo, secoli dopo, riconoscerà nell’acqua il simbolo materiale della purificazione sacramentale e della rinascita battesimale, dimostrando come gli elementi naturali rechino inscritta, per disegno del Creatore, una simbologia teologica universale e immanente che la ragione e la fede possono cogliere in un moto di perenne elevazione intellettuale. Talete segna il passaggio dal mito alla filosofia non perché espelle il divino dall’universo — l’archè per i Presocratici è sempre, profondamente, un principio divino che ordina e muove il mondo — ma perché per primo tenta di spiegarlo attraverso la concatenazione inesorabile della spiegazione causale razionale, abbandonando le narrazioni antropomorfiche della poesia.
L’evoluzione formale di questo percorso gnoseologico raggiunge un picco di sofisticazione assoluta con Anassimandro, che l’autore analizza con una perizia e una passione fuori dal comune. Anassimandro recepisce la necessità logica di un sostrato formulata da Talete, ma compie un salto speculativo immane, applicando la riflessione ai limiti della forma. Se la realtà in divenire passa dal punto di partenza A (il bambino, o il blocco di marmo grezzo) al punto di arrivo B (l’adulto, o la statua scolpita), il sostrato permanente che garantisce la continuità della transizione non può coincidere né con l’essenza di A, né con l’essenza di B. Se il sostrato conservasse la forma del marmo grezzo o del bambino, la trasformazione nella statua o nell’adulto non avverrebbe mai compiutamente. Il pensiero umano conosce le cose identificandone i limiti e le definizioni: conoscere un leone significa tracciarne mentalmente i confini ontologici che lo separano dalla gazzella e da tutto il resto del reale indifferenziato (proprio come mettere a fuoco un’immagine sfocata significa distinguerne i contorni). Ma se il principio originario di tutte le cose deve essere in grado di scorrere e trasformarsi in qualunque forma fenomenica della natura, esso, per un postulato logico insuperabile, deve essere in se stesso privo di forme, privo di limiti e privo di confini. Deve essere pura indeterminatezza. Questo è l’apeiron di Anassimandro: l’illimitato, l’indefinito, un concetto che prefigura la dottrina della “materia prima” di Aristotele, intesa come pura potenza recettiva spogliata di ogni atto e di ogni determinazione qualitativa.
La progressione logica della scuola ionica prosegue con Anassimene, il quale elegge l’aria a principio originario. Di Blasi mette in guardia i lettori contemporanei dal giudicare questa scelta come un regresso filosofico verso posizioni materiali più grossolane. Bisogna calarsi nell’immaginazione scientifica dell’epoca: per gli antichi, l’aria non possedeva le determinazioni chimiche rigorose che le attribuiamo noi oggi. Era concepita piuttosto come una forza sottile, pervasiva, quasi immateriale, un “soffio vitale” (pneuma) vicino all’idea di spirito o di energia pura. Scegliendo l’aria, Anassimene non contraddice l’indeterminatezza dell’apeiron, ma ne fornisce un’incarnazione fenomenica capace di risolvere un ulteriore interrogativo logico lasciato insoluto dai suoi predecessori. Fin qui, l’attenzione era stata rivolta unicamente al sostrato, ossia alla causa materiale. Tuttavia, un blocco di marmo non diviene statua in virtù della propria mera composizione materiale; necessita dell’azione dello scultore, di una forza dinamica capace di plasmarlo. Anassimene comprende che il divenire postula l’esistenza di un’energia propulsiva e motrice, ovvero di una “causa efficiente”. L’aria soddisfa questo requisito in virtù del suo dinamismo incessante. Ancora più geniale è il modo in cui Anassimene spiega l’origine della sconfinata pluralità del mondo empirico a partire dall’unità del principio: l’aria, attraverso i processi meccanici e quantitativi di condensazione (raffreddamento, compressione) e rarefazione (riscaldamento, espansione), dà origine alla diversità qualitativa degli elementi visibili (fuoco, vento, nuvole, acqua, terra, pietre). Questa teoria anticipa concettualmente la rivoluzione della fisica particellare, stabilendo che le differenze macroscopiche della materia derivano in ultima istanza da aggregazioni e dinamiche interne di un sostrato microscopico fondamentale.
Il vertice dialettico della riflessione ionica viene raggiunto da Eraclito di Efeso, il filosofo passato alla storia con il nomignolo di “Oscuro” a causa dello stile criptico e oracolare dei suoi aforismi. Il contributo eracliteo altera radicalmente la prospettiva d’indagine: se Talete, Anassimandro e Anassimene avevano concentrato i loro sforzi intellettuali sulla ricerca di un’essenza primordiale permanente al di sotto degli estremi del mutamento, Eraclito focalizza il suo occhio speculativo esattamente nel “mezzo” del processo, sull’istante fluido del divenire stesso. Quando l’ente A transita verso lo stato B, in quell’intervallo temporale e ontologico sta cessando di essere ciò che era senza essere ancora ciò che diverrà. Il mutamento, rigorosamente inteso, è uno scivolamento ineluttabile verso il non-essere. Per Eraclito, il divenire non è un accidente della sostanza, ma è la sostanza stessa della realtà. Il celebre principio del panta rei (tutto scorre) – immortalato nell’immagine per cui è impossibile immergersi due volte nello stesso fiume, poiché acque sempre nuove scorrono incessanti e il soggetto stesso che si immerge è mutato – esprime una visione in cui la staticità delle forme fisiche è considerata una pura apparenza ingannevole. L’essere delle cose viene incessantemente consumato e rigenerato. Di conseguenza, l’archè supremo non può essere una realtà inerte, ma deve incarnare l’essenza stessa di questo “non-essere” dinamico, distruttore e vivificatore. Nessun elemento in natura rappresenta questo concetto meglio del fuoco. Il fuoco è pura energia consumante, privo di forma propria, che trasforma tutto ciò con cui entra in contatto annientandone i confini essenziali. Eraclito costringe l’umanità a confrontarsi con l’idea radicale secondo cui l’apparente stabilità del mondo non è che la momentanea e precaria tensione di forze contrastanti (l’armonia dei contrari), mantenute in equilibrio da un logos cosmico incandescente e spietato.
L’ordine cosmico, le cause aristoteliche e la necessità logica del divino
Lo spostamento del baricentro speculativo dalla Ionia verso le colonie della Magna Grecia coincide con l’avvento della dottrina pitagorica, una combinazione straordinaria tra una rigorosa scuola filosofica e una setta religiosa dai costumi ascetici. Di Blasi invita a rileggere il celebre assunto di Pitagora, per il quale “il numero è il principio (archè) di tutte le cose”, non attraverso le lenti dell’algebra moderna, ma attraverso l’immaginazione geometrica dell’antichità. I Pitagorici elaboravano le cifre utilizzando raggruppamenti di sassolini, configurando figure geometriche e scoprendo così relazioni intrinseche tra aritmetica e spazio. Da questa metodologia derivò una deduzione ontologica di enorme portata: i numeri dispari vennero identificati con la perfezione, in quanto la disposizione dei sassolini, ad esempio nella formazione di un triangolo, culmina con un elemento centrale che “chiude” e delimita la figura; al contrario, i numeri pari, sprovvisti di tale baricentro, lasciano un campo vuoto e aperto, venendo pertanto associati all’indefinitezza, all’incompiutezza e all’illimitato. Questa dicotomia pitagorica tra limite formale (perfezione) e illimitato (imperfezione) si ricollega genialmente alla tensione tra la materia informe (l’apeiron di Anassimandro) e la necessità di una forma che definisca la realtà. Se la natura è retta da rapporti numerici (misurabili persino nelle risonanze degli accordi musicali, che soggiacciono a proporzioni matematiche esatte), allora l’universo cessa di essere un aggregato caotico di eventi per trasformarsi in un “cosmo”: un sistema geometricamente ordinato, armonioso e, soprattutto, totalmente intelligibile per l’intelletto umano, prefigurando le future dottrine della causa formale aristotelica.
Il palcoscenico della filosofia antica divenne presto teatro dello scontro dialettico più aspro e fecondo di tutta l’antichità: la contrapposizione frontale tra il mobilismo eracliteo e la monumentale ontologia della Scuola di Elea. Parmenide, fondatore incontrastato della metafisica formale e della teologia razionale, traccia una linea di demarcazione invalicabile tra la “via della verità” (fondata sull’evidenza logica inattaccabile per cui “l’essere è e non può non essere”) e la “via dell’opinione o della falsità” (che si affida all’inganno dei sensi). Parmenide deduce con inflessibile rigore deduttivo che il mutamento e la molteplicità sono impossibili da concepire razionalmente, poiché supporre che una cosa divenga qualcos’altro implica l’assurda ammissione del passaggio dall’essere al non-essere, o viceversa. Qualsiasi forma di divenire, pertanto, viene declassata a pura illusione ottica. A difesa di questa titanica e paralizzante verità logica intervenne il discepolo Zenone, maestro della dialettica, i cui celeberrimi paradossi intendevano dimostrare, attraverso la riduzione all’assurdo, l’impossibilità matematica del movimento. L’autore analizza in profondità il fulminante paradosso della freccia in volo: se concepiamo il tempo come una sommatoria di istanti indivisibili, in ogni singolo istante la freccia occupa uno spazio esattamente identico e aderente alle proprie dimensioni (così come apparirebbe se fosse immersa istantaneamente in una vasca d’acqua o in un blocco di ghiaccio). Ma occupare uno spazio perfettamente uguale a sé significa essere in stato di quiete. Ergo, se in ogni istante del suo tragitto la freccia è ferma, la freccia non si muove mai. Di Blasi sfrutta l’analisi di questi paralogismi per illustrare come Aristotele interverrà in seguito a dirimere l’impasse, introducendo i concetti di potenza e atto per salvare tanto il rigore della logica parmenidea quanto l’evidenza incontrovertibile del divenire fenomenico attestata da Eraclito.
Sulla scia di questo cortocircuito ontologico, la filosofia presocratica cercò disperatamente una sintesi attraverso il pensiero delle Scuole Pluraliste (rappresentate da Empedocle, Anassagora, Leucippo e Democrito). Costoro tentarono di conciliare il dogma parmenideo dell’immutabilità e dell’indistruttibilità dell’Essere con l’evidenza eraclitea del mutamento cosmico. La genialità della soluzione pluralista consistette nel postulare l’esistenza di particelle originarie molteplici, non nate e incorruttibili (siano esse le “quattro radici” o elementi di Empedocle, le omeomerie o semi di Anassagora, o gli “atomi” di Democrito), le quali, pur rimanendo eternamente identiche a se stesse nelle loro qualità intrinseche, si aggregano e si disgregano nello spazio, generando così l’apparenza della nascita, del divenire e della morte dei corpi composti macroscopici. Questa teoria introduce definitivamente la necessità di separare la causa materiale (le particelle) dalla causa motrice (o efficiente), preposta a innescare i moti di aggregazione. Empedocle affidò questo compito alle forze cosmiche di Amore (che unisce) e Odio/Discordia (che separa); Anassagora, compiendo un balzo intellettuale immenso lodato in seguito da Aristotele, postulò l’esistenza di un Intelletto supremo (Nous), cosmico, separato dalla materia, preposto a ordinare il caos primordiale.
L’autore sfrutta la trattazione dei sistemi atomisti per impartire una lezione di inestimabile valore epistemologico sui pericoli del riduzionismo materialista, una tentazione che vizia pesantemente anche molta scienza contemporanea. La pretesa di spiegare esaustivamente la realtà limitandosi a sezionarne le componenti microscopiche e atomiche è una clamorosa fallacia logica. Un grattacielo non si spiega unicamente analizzando la composizione chimica del cemento, del vetro e delle travi d’acciaio; l’essenza dell’edificio risiede nell’architettura, nell’organizzazione progettuale preordinata da un’intelligenza in vista di uno scopo. La materia prima, lasciata a se stessa e al caos vulcanico, non erutterebbe mai un grattacielo o un essere umano. Identicamente, l’esistenza macroscopica e finalistica di un cane o il raffinato equilibrio del ciclo dell’azoto non possono essere ricondotti esclusivamente a collisioni fortuite di elettroni o quanti. Il principio ordinatore, la “causa formale” (ciò che definisce la struttura e l’identità della cosa) e la “causa finale” (il telos, lo scopo intrinseco a cui la forma tende) trascendono radicalmente la pura materia, esigendo un’intelligenza immanente e trascendente che ne sorregga l’esistenza. A suggello di questa riflessione, Di Blasi inquadra tutta la speculazione presocratica all’interno del saldo paradigma aristotelico delle quattro cause (materiale, efficiente, formale, finale), dimostrando come questo schema interpretativo non costituisca una forzatura retroattiva, ma lo strumento analitico definitivo per comprendere il progresso dialettico della ricerca filosofica antica.
A margine di questo poderoso viaggio intellettuale, il libro delizia il lettore con una dotta parentesi sulla teoria empedoclea dei quattro elementi (terra, aria, acqua, fuoco) e sulla sua evoluzione verso la ricerca spasmodica del “quinto elemento”, la quintessenza incorruttibile o “etere” (da cui deriva il nostro termine), ritenuto la sostanza divina degli astri, la cui natura dominava occultamente il mondo sublunare. L’autore illustra sapientemente l’intreccio storico inestricabile che unì, fino all’alba della modernità, la scienza astronomica, l’alchimia e le credenze magiche. Medici rivoluzionari come Paracelso, con la sua iatrochimica, e fondatori del metodo empirico come Francesco Bacone, o difensori del sistema copernicano come Galileo Galilei (che compilava oroscopi per i nobili e insegnava astrologia), operavano immersi in un retroterra in cui la chimica si confondeva con le pratiche occulte per l’estrazione della pietra filosofale e del mercurio filosofico. L’insegnamento che se ne ricava è un invito alla cautela metodologica e al rigetto della superbia contemporanea: la razionalità umana procede per illuminazioni successive, spesso facendosi strada nel fango delle superstizioni storiche, e l’approccio scientifico deve valutare il rigore formale delle teorie piuttosto che scartarle a priori per il retaggio culturale o la nomea di chi le propugna.
Il culmine teoretico dell’intera opera, nonché il momento di massima densità speculativa e polemica, coincide con l’ottavo capitolo, in cui la logica rigorosa del divenire si scontra frontalmente con il problema metafisico dell’esistenza del divino. Dopo aver sviscerato i princìpi causali immanenti, la ragione umana è spinta per necessità ineluttabile a interrogarsi sul fondamento ultimo della totalità. L’osservazione del fluire universale impone la constatazione incontrovertibile che la realtà naturale è un “mondo insufficiente”. Un ente che diviene, mutando da uno stato potenziale a un atto realizzato, dipende causalmente da elementi esterni e non ha in se stesso la radice ontologica del proprio essere. Come dimostrano le magistrali deduzioni di derivazione aristotelico-tomista dispiegate da Di Blasi, la ricerca della causa del movimento non può perdersi in un regresso all’infinito. Quando si considerano le cause efficienti simultanee ed essenzialmente subordinate (dove la rimozione della causa prima annienta l’effetto in tempo reale), procedere senza limite è un’assurdità logica. L’analogia utilizzata per cristallizzare questo concetto è quella della locomotiva e del treno: il movimento di un vagone merci è causato dal vagone precedente, il quale a sua volta è trainato da un altro vagone, ma postulare una sequenza infinita di vagoni, tutti parimenti privi di un motore autonomo, non fornirà mai la spiegazione del movimento dell’intero convoglio; la serie esige categoricamente, a suo fondamento, una locomotiva motrice che non debba essere trainata da nient’altro. Parimenti, il moto incessante dell’universo esige la preesistenza di un Motore Immobile, Atto Puro, causa prima incausata, coincidente con un Intelletto supremo di ordine divino. L’introduzione del concetto di Dio in filosofia non è il risultato di un cedimento fideistico, di un dogma imposto o del retaggio inerte dell’antico mito di Esiodo; è, al contrario, l’apice trionfante dell’esercizio razionale.
È a partire da questa solida roccaforte logica che Di Blasi avvia una peculiare e audace riflessione critica contro quelle che percepisce come le derive irrazionalistiche di una parte della scienza e dell’ideologia scientista contemporanea. Pur apprezzando l’intento dell’autore di sfidare i dogmi del materialismo cieco e dell’evoluzionismo non teleologico, si potrebbe forse nutrire qualche cauta riserva sull’impeto con cui vengono affrontati decenni di complessi studi biologici. Nel testo, viene messa in discussione la pretesa che mutazioni biologiche di altissima complessità possano scaturire unicamente dal caso. Ad esempio, si sottolinea come il passaggio alla riproduzione sessuale implichi l’insorgenza simultanea di innumerevoli micro-coincidenze anatomiche e istintuali; se solo uno di questi parametri fallisse, la specie si estinguerebbe. Sebbene l’argomentazione sia affascinante e colpisca per la sua vis polemica, la scelta di liquidare l’evoluzione del collo della giraffa o lo sviluppo dei cammelli come mere impossibilità epistemologiche potrebbe apparire, a un occhio strettamente scientifico, una semplificazione di dinamiche naturali ben più stratificate. L’ipotesi dell’autore, secondo cui in un ambiente ostile l’unica conseguenza empirica attesa sarebbe la rapida estinzione e non un adattamento progressivo, solleva interrogativi indubbiamente stimolanti, ma che lasciano spazio a qualche ragionevole dubbio di fronte al più ampio consenso paleontologico.
Altrettanto suggestiva, ma forse perfettibile sul piano della modellizzazione probabilistica, è l’analogia del lancio dei mazzi di carte: sperare che le carte in caduta libera costruiscano da sole un perfetto castello architettonico. Di Blasi osserva che se i “tentativi falliti” dell’evoluzione cieca dovessero superare le “creazioni per errore” andate a buon fine, il sottosuolo dovrebbe straripare di varianti disfunzionali non suffragate dai reperti. Si tratta di una prospettiva che ha il pregio indiscusso di invitare a non sminuire la possibile teleologia dell’universo e di accogliere le brillanti ironie di Etienne Gilson su “una stella vagando alla cieca” che avrebbe originato per errore la vita. Tuttavia, questa posizione potrebbe lasciare parzialmente perplesso chi ravvisa nella biologia evolutiva un quadro esplicativo più graduale e meno “casuale” di quanto venga qui dipinto.
Nonostante queste legittime perplessità su singole tesi, il grande merito dell’autore resta intatto: l’universo, dal Big Bang al DNA, viene interrogato con una profondità tale da ricordare che l’esclusione a priori dell’ipotesi del divino in campo cosmologico rischia di trasformare la ricerca della verità in una sterile limitazione autoreferenziale.
A suggello di un’opera dal respiro così enciclopedico e dal vigore argomentativo così stringente, la valutazione conclusiva su L’invenzione della razionalità filosofica deve necessariamente attestarsi sui registri dell’eccellenza. Fulvio Di Blasi ha compiuto un capolavoro di scavo teoretico e divulgazione militante, affrancando la storia della filosofia greca dalla polvere di un nozionismo accademico mortificante e trasformandola in una spada fiammeggiante contro le aporie e i luoghi comuni del pensiero contemporaneo. La sua prosa efficace riesce nel duplice intento di istruire profondamente il neofita e di richiamare severamente all’ordine l’esperto e lo scienziato specializzato, rammentando loro l’assoluta necessità di recuperare la “sapienza” per non naufragare nei tecnicismi della contingenza. L’analisi critica del mito delle scienze esatte e l’esposizione della deduzione del Motore Immobile costituiscono capitoli di notevole interesse, che potrebbero utilmente figurare nei programmi di studio universitari, sia in ambito umanistico che tecnico-scientifico. Leggere questo testo significa intraprendere un viaggio intellettuale che stimola a un uso rigoroso della ragione; l’opera argomenta, infatti, in modo chiaro come la riflessione sull’esistenza di Dio non appartenga esclusivamente all’ambito della fede, ma possa rappresentare una tappa significativa del percorso scientifico e razionale dell’umanità.
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