L’eredità ambivalente del metodo comparativo: un’analisi di “Folklore nell’Antico Testamento” di James George Frazer

La riproposizione nel panorama editoriale italiano di un’opera monumentale quale Folklore nell’Antico Testamento: Studi sulla religione comparata, sulla leggenda e sulla Legge di James George Frazer, pubblicata originariamente nel 1918 e ora edita da Mimesis (Milano-Udine, 2025) a cura di Leonardo Resta, costituisce un’occasione di straordinario rilievo per la comunità degli studiosi di storia delle religioni, di antropologia culturale e di esegesi biblica, nonché per il lettore colto desideroso di confrontarsi con le radici metodologiche delle scienze umane moderne. Questo imponente lavoro, che si colloca idealmente a fianco del più celebre Il ramo d’oro, rappresenta non soltanto una miniera inesauribile di materiali etnografici e mitologici, ma anche un documento storico imprescindibile per comprendere la temperie culturale dell’Inghilterra vittoriana ed edoardiana, un’epoca in cui la fiducia nel progresso scientifico e l’espansione coloniale fornivano il substrato ideologico per la costruzione di grandi sintesi comparative volte a dimostrare l’unità psichica del genere umano e l’evoluzione lineare del pensiero dalla magia alla religione, fino alla scienza. Accostarsi oggi a questo testo richiede tuttavia un’operazione ermeneutica complessa e duplice: da un lato è necessario riconoscere i meriti indiscutibili di Frazer, che con la sua erudizione sterminata e la sua prosa elegante ha contribuito in modo decisivo a desacralizzare lo studio della Bibbia, sottraendola all’isolamento teologico per inserirla nel vasto flusso della storia culturale dell’umanità; dall’altro, è imperativo esercitare una vigilanza critica costante nei confronti dei presupposti teorici dell’autore, in gran parte superati dagli sviluppi successivi dell’etnologia e dell’analisi storico-religiosa, che hanno smantellato il paradigma evoluzionista unilineare e l’approccio decontestualizzante tipico dell’antropologia “da poltrona” (armchair anthropology).

James George Frazer, nato a Glasgow nel 1854 e formatosi come filologo classico al Trinity College di Cambridge, incarna perfettamente la figura dello studioso enciclopedico di fine Ottocento, capace di maneggiare con pari disinvoltura i testi greci e latini, la Bibbia ebraica e i resoconti di viaggio provenienti dalle più remote aree del globo. La sua opera sull’Antico Testamento non è un semplice corollario alle sue ricerche sulla regalità sacra o sulla magia, ma il tentativo sistematico di applicare il metodo comparativo a uno dei corpora testuali più densi e influenti della cultura occidentale, con l’obiettivo esplicito di rintracciare, sotto la superficie del monoteismo etico e della codificazione sacerdotale, le “sopravvivenze” (survivals) di stadi culturali più arcaici, caratterizzati da pratiche magiche, totemismo e animismo. Come acutamente osservato da Paola Corrente nella Presentazione al volume, Frazer non deve essere giudicato con le lenti deformanti del “presentismo” o della cancel culture, che tendono a liquidare gli studiosi del passato sulla base di sensibilità etiche e politiche contemporanee, bensì va compreso nel suo contesto specifico: un contesto in cui l’antropologia stava muovendo i primi passi come scienza autonoma e in cui la teoria dell’evoluzione culturale offriva una cornice interpretativa potente per ordinare la vertiginosa varietà dei costumi umani. La grandezza di Frazer risiede proprio nella sua capacità di percepire una “sostanziale unità nella natura umana”, un filo rosso che lega il “selvaggio” australiano al patriarca ebreo, il contadino europeo al sacerdote babilonese, in un’unica grande avventura dello spirito umano che cerca di dare senso al mondo e al proprio destino.

Il metodo adottato da Frazer in Folklore nell’Antico Testamento è rigorosamente comparativo e analogico. Egli procede selezionando specifici episodi, leggi o istituzioni bibliche che presentano oscurità o anomalie se letti esclusivamente all’interno della teologia ebraica posteriore, e li illumina accostandoli a una massa imponente di paralleli etnografici tratti dalle culture “primitive” di Africa, America, Oceania e Asia, nonché dalle tradizioni popolari europee. Questo modus operandi, se da un lato permette di evidenziare pattern ricorrenti e strutture mitiche universali, dall’altro espone l’autore alla critica fondamentale mossa dall’antropologia funzionalista e strutturalista del Novecento: la decontestualizzazione dei fenomeni culturali. Frazer tende infatti a isolare il singolo tratto culturale (un rito, un mito, un tabù) dal suo contesto sociale e storico specifico, trattandolo come un “fatto” comparabile con altri fatti simili ovunque si trovino, sulla base di una somiglianza morfologica che non implica necessariamente un’identità di funzione o di significato. Il lettore moderno deve quindi essere consapevole che le “connessioni” stabilite da Frazer sono spesso fenomenologiche piuttosto che genetiche; esse ci dicono molto sulla ricorrenza di certi topoi nell’immaginario umano, ma non provano necessariamente una derivazione storica diretta né una perfetta sovrapponibilità semantica. Tuttavia, questa critica metodologica non inficia il valore documentario e l’intuizione di fondo dell’opera: la Bibbia è un testo stratificato, un palinsesto culturale in cui convivono diverse età della storia umana, e per comprenderne appieno la genesi è necessario guardare oltre i confini della Palestina, verso quel vasto orizzonte del Vicino Oriente antico e del folklore universale che Frazer ha contribuito a mappare con infaticabile zelo.

Un primo nucleo tematico fondamentale affrontato da Frazer riguarda la Creazione dell’Uomo, un topos che egli analizza con la consueta acribia filologica e comparativa. Frazer parte dalla constatazione, alla sua epoca considerata come ormai acquisita dalla critica biblica (la cosiddetta Ipotesi documentaria, a cui egli aderisce pienamente), della discrepanza tra i due racconti della creazione presenti nella Genesi. Il primo racconto (Gen 1), attribuito alla fonte Sacerdotale (P), presenta un Dio trascendente, Elohim, che crea il cosmo attraverso la parola in una sequenza ordinata che culmina con l’uomo e la donna creati simultaneamente a sua immagine; il secondo racconto (Gen 2), attribuito alla più antica fonte Yahvista (J), ci mostra invece una divinità antropomorfa, YHWH, che plasma l’uomo (adam) dalla polvere del suolo (adamah) come un vasaio modella l’argilla, infondendogli poi il soffio vitale nelle narici. È su questo secondo racconto, più “primitivo” e folklorico, che si concentra l’attenzione di Frazer. Egli mobilita una vastissima documentazione per dimostrare come l’idea dell’uomo plasmato dalla terra o dall’argilla sia un universale mitologico.

Cita, ad esempio, il mito babilonese tramandato da Beroso, in cui il dio Bel decapita se stesso affinché gli altri dèi possano impastare il suo sangue con la terra e creare uomini dotati di intelligenza divina; ricorda il dio egizio Khnoumou che modella gli uomini sul suo tornio da vasaio; evoca il mito greco di Prometeo che a Panopeo, nella Focide, plasma i primi uomini con argilla rossa, i cui resti, secondo la tradizione locale riportata da Pausania (autore su cui Frazer aveva lavorato decenni), emanavano ancora odore di carne umana. Ma lo sguardo di Frazer si spinge ben oltre il Mediterraneo: ci porta in Australia, dove il creatore Pund-jel modella figure umane con argilla e corteccia; in Nuova Zelanda, dove il dio Tane plasma l’uomo con terra rossa intrisa del proprio sangue; a Tahiti, dove Taaroa compie un’operazione simile. Frazer sottolinea con finezza linguistica la connessione, presente in ebraico come in altre lingue, tra “uomo”, “terra” e il colore “rosso” (adam, adamah, adom), suggerendo che il colore rossastro del suolo palestinese (così come quello di Panopeo o della Polinesia) abbia potuto suggerire all’immaginazione primitiva l’idea che la carne umana, irrorata dal sangue, fosse stata tratta proprio da quella sostanza.

Questa sezione dell’opera è emblematica del metodo frazeriano: la dissoluzione dell’unicità biblica in una miriade di varianti culturali non ha intenti dissacratori fini a se stessi, ma mira a radicare il testo sacro in un’esperienza umana condivisa, quella del rapporto viscerale con la terra. Tuttavia, il lettore odierno deve diffidare della implicita gerarchizzazione evoluzionista che vede nel racconto jahvista una semplice “sopravvivenza” di stadi infantili dell’umanità, destinata a essere superata dalla teologia astratta della fonte sacerdotale. L’antropologia contemporanea ci insegna a leggere questi miti non come tentativi scientifici falliti di spiegare l’origine della specie, ma come narrazioni simboliche che definiscono l’identità umana, il rapporto con l’ambiente e le relazioni sociali.

Ancora più affascinante, e metodologicamente audace, è l’analisi che Frazer dedica al racconto della Caduta dell’Uomo e del Peccato Originale (Genesi 3). Qui lo studioso scozzese applica una forma di “archeologia narrativa”, tentando di ricostruire la forma originaria del mito biblico che, a suo avviso, è giunto a noi in una versione mutila o censurata. Frazer nota una incongruenza logica nel racconto dell’Eden: la presenza di due alberi magici, l’Albero della Conoscenza del Bene e del Male e l’Albero della Vita. Nel dipanarsi della trama, solo il primo gioca un ruolo attivo, essendo oggetto del divieto divino e della trasgressione umana; il secondo, l’Albero della Vita, appare quasi come una comparsa silenziosa, la cui funzione emerge solo alla fine, quando Dio scaccia l’uomo dal giardino proprio per impedirgli di mangiarne e diventare immortale.

Basandosi su una vasta serie di miti africani sull’origine della morte (in particolare quelli diffusi tra le popolazioni Bantu, Ottentotti e nell’Africa Occidentale), Frazer ipotizza che la versione originale del mito prevedesse una “scelta fatale” o un “messaggio pervertito”. Nei miti africani citati, come quello della Luna e della Lepre o della Lucertola e del Camaleonte, Dio invia un messaggero agli uomini per donare loro l’immortalità (o la risurrezione come la Luna), ma il messaggero, per malizia o per lentezza, viene preceduto da un altro o distorce il messaggio, consegnando agli uomini la morte. Parallelamente, Frazer esplora i miti della “muta della pelle” (diffusi in Melanesia, Indonesia e Sud America), secondo i quali l’immortalità è legata alla capacità di rinnovare il proprio corpo come fanno i serpenti, i granchi o le lucertole; l’uomo avrebbe perso questa capacità per un errore, un inganno o una scelta sbagliata. Combinando questi motivi, Frazer avanza l’ipotesi suggestiva che nella forma arcaica del mito dell’Eden, il Serpente non fosse un tentatore morale, ma un messaggero ingannevole o un rivale astuto.

Secondo questa ricostruzione, Dio avrebbe posto l’uomo di fronte a una scelta tra l’Albero della Vita (immortalità) e l’Albero della Morte (che nel racconto biblico diventa l’Albero della Conoscenza, il cui frutto porta alla morte); il Serpente, ingannando la donna, l’avrebbe indotta a mangiare dell’albero fatale, appropriandosi per sé del frutto della vita (o della pianta della giovinezza, come nel poema di Gilgamesh, altro parallelo citato da Frazer ). Così si spiegherebbe perché i serpenti, che mutano pelle, sono considerati immortali nel folklore, mentre l’uomo è condannato a morire. Questa lettura, che trasforma il dramma teologico della disobbedienza in una favola eziologica sull’origine della morte fisica, è un esempio lampante della genialità combinatoria di Frazer, ma anche del suo limite: la tendenza a ridurre la complessità teologica e psicologica del testo biblico a schemi folklorici elementari. Sebbene l’ipotesi sia intellettualmente stimolante, non c’è alcuna prova testuale che il racconto biblico abbia mai avuto questa forma; tuttavia, il merito di Frazer sta nell’aver mostrato come i materiali di costruzione del racconto della Genesi provengano da un fondo comune di narrazioni mitiche diffuse in tutto il Vicino Oriente e oltre.

Proseguendo nell’analisi, il capitolo dedicato al Marchio di Caino offre un altro esempio paradigmatico dell’approccio frazeriano. Qui l’autore si confronta con l’interpretazione sociologica del suo amico e mentore William Robertson Smith, secondo il quale il segno posto da Dio su Caino per proteggerlo dalla vendetta era un tatuaggio tribale, simbolo dell’appartenenza al clan di YHWH e quindi della protezione garantita dalla legge della vendetta di sangue. Frazer, pur rispettando l’autorità di Smith, propone una lettura alternativa, più vicina alla sfera della magia e del tabù. Egli suggerisce che il marchio non fosse un emblema giuridico, bensì un espediente magico o un travestimento atto a proteggere l’omicida non tanto dai parenti della vittima, quanto dallo spirito (ghost) dell’ucciso.

Attingendo a una vasta letteratura etnografica riguardante i riti di purificazione degli omicidi e dei guerrieri (dalle isole Figi agli indiani d’America, dalle tribù africane ai popoli della Nuova Guinea), Frazer mostra come nelle società arcaiche il sangue versato sia considerato fonte di una contaminazione pericolosa (miasma) che attira l’ira dello spettro della vittima. L’assassino diviene un “intoccabile”, circondato da tabù rigorosi: non può toccare cibo con le mani, deve vivere in isolamento, deve tingersi il corpo di rosso o di nero o rasarsi i capelli. Tutte queste pratiche, secondo Frazer, hanno una funzione apotropaica: servono a rendere l’omicida irriconoscibile al fantasma vendicativo o a disgustarlo. Il “segno” di Caino, dunque, potrebbe essere stato originariamente un colore, un tatuaggio o un’acconciatura con funzione protettiva contro gli spiriti, reinterpretato poi dalla teologia biblica come un atto di grazia divina. Anche in questo caso, la prospettiva di Frazer è illuminante perché sposta l’attenzione dalle categorie moderne di colpa e pena a quelle antiche di purezza e contagio, sebbene rischi di appiattire la specificità etica del racconto biblico (dove il sangue di Abele “grida dalla terra” in un appello alla giustizia, non come un demone vendicatore) su meccanismi di magia simpatica.

Il vertice dell’opera è forse raggiunto nel quarto capitolo, dedicato al Grande Diluvio , tema su cui Frazer dispiega tutta la sua potenza documentaria. La trattazione si apre con un’analisi dettagliata della tradizione babilonese, basata sull’epopea di Gilgamesh (tavola XI, scoperta da George Smith pochi decenni prima) e sui frammenti di Beroso. Frazer non esita a dichiarare la dipendenza diretta del racconto biblico da quello babilonese, evidenziando le corrispondenze puntuali (l’invio degli uccelli, l’arenarsi sulla montagna, il sacrificio finale) e spiegando la derivazione con la priorità cronologica della civiltà mesopotamica e con la natura geografica della terra tra i due fiumi, soggetta a inondazioni catastrofiche, a differenza della Palestina. Qui Frazer si fa divulgatore della critica biblica più avanzata del suo tempo, distinguendo accuratamente nel testo della Genesi le due versioni intrecciate (Yahvista e Sacerdotale) e mostrando come ciascuna di esse abbia rielaborato il materiale babilonese secondo le proprie sensibilità (l’antropomorfismo di J contro il ritualismo di P).

Ma il vero tour de force è l’estensione dell’indagine a livello globale. Frazer cataloga miti di diluvi dalla Grecia (Deucalione e Pirra) all’India (Manu e il pesce), dall’Australia alle Americhe, notando la curiosa assenza di tali miti in gran parte dell’Africa (un dato che egli onestamente registra, smentendo l’idea di una diffusione universale assoluta). Di fronte a questa massa di dati, Frazer pone la questione per lui fondamentale: diffusione da un unico centro o origine indipendente? La sua risposta è un modello di equilibrio critico che anticipa posizioni moderne. Mentre per i miti ebraici, greci e forse indiani ammette una possibile derivazione o influenza babilonese, per le tradizioni delle Americhe e dell’Oceania propende per l’origine indipendente o per la convergenza.

Egli spiega molti di questi miti non come ricordi di un unico cataclisma universale (ipotesi che rigetta fermamente sulla base delle evidenze geologiche), ma come esagerazioni mitiche di eventi locali (tsunami, inondazioni fluviali) o come miti eziologici inventati per spiegare fenomeni naturali, come la presenza di fossili marini sulle montagne o la conformazione di gole e vallate (come quella di Tempe in Tessaglia). In questa sezione, la cautela razionalista di Frazer e la sua attenzione alla geografia fisica (spesso descritta con toni lirici, frutto dei suoi studi su Pausania e dei viaggi in Grecia) offrono al lettore uno strumento potente per smontare le letture fondamentaliste, restituendo al mito la sua dignità di tentativo umano di comprendere le catastrofi naturali.

Un ulteriore aspetto che merita di essere evidenziato è l’uso che Frazer fa delle fonti classiche e orientali per illuminare le pratiche cultuali ebraiche. Quando discute delle pietre sacre, dei sogni incubatori (come quello di Giacobbe a Bethel, Genesi 28) o delle leggi di purificazione, Frazer attinge a piene mani dalla sua conoscenza del mondo greco-romano (Pausania, Ovidio, Plinio) e semitico comparato. Egli mostra come il culto delle pietre erette (masseboth), l’unzione delle stesse con olio (atto compiuto da Giacobbe), e la credenza che la divinità risieda nella pietra (Bethel = Casa di Dio) siano tratti comuni a tutto il substrato religioso semitico e mediterraneo antico, sopravvissuti nello yahwismo prima di essere condannati dai profeti e dalla riforma deuteronomistica. Anche qui, l’intento è mostrare che ciò che divenne “ortodossia” fu il risultato di una lunga evoluzione e purificazione da un sostrato pagano comune.

Quali sono dunque i meriti che rendono Folklore nell’Antico Testamento, a oltre un secolo dalla sua pubblicazione, un’opera degna di essere letta e studiata nel 2026? Innanzitutto, la rottura definitiva dell’isolamento biblico. Frazer ha insegnato a generazioni di studiosi che l’Antico Testamento non è un meteorite caduto dal cielo, ma un albero che affonda le sue radici nell’humus culturale del Vicino Oriente e che condivide linfa vitale con le mitologie di tutto il mondo. In secondo luogo, l’opera rimane uno straordinario “inventario dei motivi”: anche se le interpretazioni evoluzioniste possono essere scartate, la classificazione dei miti e dei riti, la ricchezza dei paralleli e la vastità della documentazione rendono il libro, come nota Paola Corrente, una sorta di Motif-Index ante litteram, uno strumento di consultazione prezioso per chiunque voglia intraprendere ricerche comparative. Infine, non si può trascurare la qualità letteraria dell’opera. Frazer scriveva in un inglese magnifico, capace di evocare atmosfere e paesaggi con una vividezza che raramente si riscontra nella prosa accademica odierna, spesso arida e iper-specialistica. La lettura di Frazer è, prima di tutto, un piacere intellettuale ed estetico.

Tuttavia, il lettore contemporaneo deve essere munito di robusti anticorpi critici. La prospettiva evoluzionista che permea l’opera, con la sua rigida successione Magia-Religione-Scienza e la sua visione dei popoli “primitivi” come bambini intellettuali o fossili viventi, è oggi insostenibile. L’antropologia moderna ha dimostrato che il pensiero “selvaggio” (per usare l’espressione di Lévi-Strauss) possiede una sua logica complessa e coerente, non riducibile a semplice errore o superstizione pre-scientifica. Inoltre, l’uso delle fonti da parte di Frazer è talvolta acritico: egli si affidava a resoconti di missionari e amministratori coloniali che spesso proiettavano i propri pregiudizi sui popoli osservati. Frazer stesso, pur essendo talvolta scettico (come nel caso dei miti del diluvio influenzati dalla predicazione cristiana), non poteva sfuggire del tutto ai limiti ermeneutici del suo tempo.

Un altro limite evidente è la tendenza alla generalizzazione eccessiva. Nel suo ansioso tentativo di trovare “leggi generali” del pensiero umano, l’antropologo scozzese spesso sorvola sulle differenze specifiche. Un rito di purificazione in Israele e uno in Polinesia possono presentare somiglianze esteriori, ma avere significati radicalmente diversi all’interno dei rispettivi sistemi simbolici e sociali. L’approccio moderno preferisce l’analisi “densa” (Geertz) e contestuale alla comparazione a largo raggio che rischia di diventare superficiale.

L’edizione Mimesis di Folklore nell’Antico Testamento ci restituisce quindi un classico che, pur con tutte le sue rughe, mantiene una vitalità sorprendente. Non va letto come un manuale aggiornato di antropologia, né come un commentario biblico definitivo, ma come un grande affresco della storia delle idee, un monumento all’aspirazione umana di trovare unità nella diversità. La lezione più duratura di Frazer, depurata dalle scorie del positivismo e del colonialismo, rimane il suo profondo umanesimo: la convinzione che, sotto le mille maschere della cultura, del mito e del rito, agisca una mente umana comune, alle prese con gli stessi eterni problemi della vita, della morte, della colpa e del destino. Leggere Frazer oggi significa accettare la sfida di guardare l’altro – il “primitivo”, l’antico – non come un reperto da museo, ma come uno specchio in cui, seppur deformata, possiamo riconoscere la nostra stessa immagine. È un invito a un viaggio intellettuale che, partendo dalle pagine della Genesi, ci porta a esplorare i confini del mondo e della mente umana, ricordandoci che la nostra modernità è solo l’ultimo strato di una costruzione millenaria, le cui fondamenta affondano nel terreno fertile e oscuro del mito e del folklore.