Analisi e recensione dell’opera “The Consciousness of the Historical Jesus” di Austin Stevenson

L’opera monografica di Austin Stevenson, intitolata The Consciousness of the Historical Jesus: Historiography, Theology, and Metaphysics, pubblicata nel 2024 all’interno della prestigiosa collana accademica T&T Clark Studies in Systematic Theology, si inserisce con formidabile acume e audacia speculativa nel complesso e secolare dibattito che vede contrapposte la storiografia critica moderna e la teologia sistematica cristiana. Attraverso un’indagine enciclopedica che spazia fluidamente dalla filosofia della storia all’epistemologia, dalla metafisica tomista all’esegesi patristica, l’autore si propone di dimostrare come la cristologia classica e la ricerca storiografica sul Gesù storico non debbano essere necessariamente intese come discipline reciprocamente escludenti o intrinsecamente ostili. Al contrario, esse andrebbero concepite, adottando la celebre terminologia del filosofo Alasdair MacIntyre, come due tradizioni di indagine storica rivali, ciascuna fondata su premesse metafisiche divergenti, ma entrambe impegnate in un’argomentazione estesa nel tempo e definita da conflitti interni ed esterni. L’assunto fondamentale e metodologicamente dirompente del testo è che le procedure impiegate dagli storici contemporanei, lungi dall’essere neutre, oggettive o puramente scientifiche, risultino pesantemente condizionate da assunti metafisici impliciti di matrice naturalistica. Tali presupposti predeterminano e limitano a priori l’orizzonte delle possibilità ermeneutiche, dettando legge su ciò che può o non può essere detto sul passato in generale e sulla complessa figura di Gesù di Nazaret in particolare. L’analisi che segue si propone di esaminare criticamente la vasta impalcatura teorica costruita da Stevenson, evidenziando in primo luogo i meriti della sua proposta metafisica costruttiva e la sua spietata decostruzione del naturalismo. Successivamente, tuttavia, si muoverà una critica sostanziale alla sua impostazione metodologica di fondo, giudicata colpevole di non distinguere adeguatamente i confini epistemologici tra scienza storica e scienza teologica. Infine, si dimostrerà come le stesse intuizioni fornite dall’autore nel quinto capitolo dell’opera offrano, forse persino al di là delle intenzioni primarie di Stevenson, la chiave di volta concettuale per risolvere tale tensione metodologica, salvaguardando così sia il rigore agnostico e fattuale dell’indagine storiografica, sia la profondità ontologica e trascendente della confessione dogmatica.  

Un primo e fondamentale merito dell’opera risiede nella sua lucidissima decostruzione del naturalismo metafisico che ha egemonizzato la ricerca biblica a partire dall’Illuminismo e dalla temperie culturale della modernità. Stevenson, appoggiandosi anche agli studi di Darren Sarisky, traccia una genealogia intellettuale precisa che, muovendo dal monismo di Baruch Spinoza e passando per l’empirismo di David Hume e il criticismo di Immanuel Kant, giunge fino allo storicismo tedesco del XIX secolo (da Leopold von Ranke a Ernst Troeltsch). L’autore dimostra inequivocabilmente come la ricerca del Gesù storico, fin dai suoi albori, sia nata non come un’impresa di neutrale disvelamento dei fatti, ma come un progetto esplicitamente e consapevolmente anti-dogmatico. Il razionalismo spinoziano, fondato su un’ontologia che collassa Dio e la natura nella medesima sostanza e postula la rigida inalterabilità delle leggi naturali, ha posto le fondamenta incrollabili per un’ermeneutica biblica che si pretendeva empirica ma che, in realtà, serviva scopi eminentemente politici e secolarizzanti, volta a espungere aprioristicamente ogni traccia di miracolo, rivelazione o intervento sovrannaturale dalla narrazione storica. Questo massiccio pregiudizio naturalistico è stato ereditato, metabolizzato e radicalizzato nelle varie, susseguitesi stagioni della ricerca sul Gesù storico. Stevenson ripercorre la cosiddetta “Old Quest”, inaugurata nel 1778 dalla pubblicazione postuma dei Frammenti di Wolfenbüttel di Hermann Samuel Reimarus, il quale, mosso da preconcetti deistici, riduceva Gesù a un mero rivoluzionario politico fallito, i cui discepoli, spinti dalla comune avidità e brama di potere, avrebbero inventato di sana pianta il mito della risurrezione. La medesima traiettoria è rintracciabile nell’opera di David Friedrich Strauss, che nel 1835 applicò la categoria hegeliana del mito ai Vangeli, fino a giungere al “segreto messianico” di William Wrede (1901) e allo scetticismo escatologico di Albert Schweitzer (1906), i quali dimostrarono, seppur con intenti diversi, come gli studiosi liberali avessero semplicemente ricreato un Gesù a loro immagine e somiglianza.

In questo scenario storico-critico, il bersaglio polemico principale dell’autore — la cui destrutturazione rappresenta uno degli esiti più brillanti, necessari e felici dell’intero volume — è l’eredità teologica, ermeneutica ed epistemologica di Rudolf Bultmann. Nel periodo della cosiddetta “No Quest”, Bultmann dichiarò categoricamente che della personalità e della vita interiore di Gesù non possiamo sapere assolutamente nulla, poiché i Vangeli sono costrutti kerygmatici e mitologici della Chiesa primitiva. Il programma di demitizzazione bultmanniano, nel suo nobile ma fallimentare tentativo di tradurre il messaggio neotestamentario in categorie esistenzialistiche (di derivazione heideggeriana) accettabili per l’uomo moderno scientificamente avvertito, si fondava su un assunto metafisico di base inconfutato: l’incompatibilità assoluta e perentoria tra l’azione divina trascendente e la rete chiusa, deterministica e inviolabile delle cause storiche e naturali. Per Bultmann, il “mito” è definito proprio come la rappresentazione dell’ultraterreno in termini mondani, una mescolanza inaccettabile per l’uomo che utilizza l’elettricità e la medicina moderna. Questa feroce dicotomia ha condotto a una teologia che, nel disperato tentativo di salvare il significato esistenziale della croce (la chiamata alla decisione autentica), ha reciso ogni legame ontologico con la storia fattuale, consegnando la figura concreta di Gesù di Nazaret a un’impenetrabile oscurità e riducendo l’intera cristologia a una mera antropologia esistenziale autoconclusiva.

Gli studiosi della “New Quest” (inaugurata da Ernst Käsemann nel 1953) e della “Third Quest” (che include figure disparate come N. T. Wright, Marcus Borg, John Dominic Crossan e Bart Ehrman), pur recuperando l’interesse per la storicità, hanno radicalizzato questa scissione ontologica. Come rileva Stevenson, essi hanno finito per appiattire ulteriormente la figura del Nazareno, sfociando invariabilmente in quelle che, adottando categorie eresiologiche in senso ahistorico e sincronico, possono essere definite forme contemporanee di “ebionismo” o adozionismo. Gli studiosi del Gesù storico, soggiogati a questa mentalità naturalistica che considerano come il grado zero dell’obiettività scientifica, tendono a considerare l’umanità e la divinità come grandezze quantitative in competizione per lo stesso spazio vitale. Secondo questa logica a somma zero o proporzionalità inversa, affermare la piena divinità di Cristo, o attribuirgli una presunta autocoscienza divina, significherebbe necessariamente, ineluttabilmente, sottrarre qualcosa alla sua umanità. Egli verrebbe così trasformato in un fantasma astorico, un simulacro che fluttua al di sopra delle vicende umane, una creatura sovrumana incapace di soffrire, ignorare, imparare o patire le limitazioni tipiche dell’esistenza contingente. La lodevole preoccupazione degli storici di evitare il “docetismo” (storicamente la negazione della corporeità di Cristo, ma qui inteso come negazione della sua piena limitazione umana) si traduce così, paradossalmente e invariabilmente, nell’imposizione dogmatica di una cristologia ebionita mascherata da obiettività e neutralità storiografica. Come sottolineato brutalmente da autori come Dale Allison o James Dunn, l’ortodossia calcedonese viene liquidata come una camicia di forza filosofica che rende Gesù una figura storicamente impossibile, privandolo di quella genuina ignoranza, di quel dubbio lacerante e di quell’incertezza sul futuro che caratterizzano ogni vero essere umano.

L’antidoto proposto da Stevenson a questa paralisi sia metodologica che teologica risiede nel recupero magistrale, articolato ed esaustivo della metafisica tomista della partecipazione. L’autore attinge a piene mani dall’immenso patrimonio concettuale di Tommaso d’Aquino per dimostrare come un’ontologia teistica ben compresa non solo non ostacoli, non offuschi e non neghi la storicità, ma anzi fondi, legittimi e incoraggi l’indagine storiografica più rigorosa. Il fulcro dell’intera argomentazione di Stevenson risiede nella nozione metafisica della creatio ex nihilo e nella conseguente elaborazione dell’analogia dell’ente (analogia entis). A differenza delle ontologie univoche tipiche della modernità post-scotista e nominalista, in cui Dio viene tragicamente concepito come “un ente tra gli enti” (sia pur il più eccelso, onnipotente e vasto), la metafisica tomista riconosce in Dio l’ipsum esse subsistens, l’Atto puro di essere, la cui stessa essenza coincide mirabilmente con la sua esistenza. Le creature, d’altra parte, essendo composte di essenza ed esistenza (potenza e atto), non condividono univocamente l’essere con Dio in senso quantitativo, ma lo ricevono unicamente per partecipazione (per participationem). Riprendendo il commento dell’Aquinate alla Lettera ai Romani (11,36), Stevenson illustra la causalità divina attraverso il prisma aristotelico: Dio non è la causa materiale del mondo (il mondo non è un’emanazione panteistica della sostanza divina), ma ne è la causa efficiente primordiale, la causa formale estrinseca (esemplare, attraverso le idee divine nel Verbo) e la causa finale verso cui tutto tende.

Questa radicale e incolmabile differenza qualitativa tra l’Essere increato e l’ente partecipato implica, come corollario fondamentale, che la trascendenza divina e l’immanenza creaturale non si pongano mai, in alcun modo, in un rapporto di reciproca esclusione o di competizione territoriale. Come acutamente sottolineato da filosofi e teologi del calibro di Rowan Williams, Austin Farrer e Herbert McCabe, le cui riflessioni permeano la trattazione di Stevenson, l’azione causale infinita di Dio (causa prima) non si sostituisce in alcun modo alle cause finite (cause seconde), non le elide e non ne invade lo spazio operativo. Al contrario, l’azione causale divina conferisce alle creature la loro stessa capacità di agire, di esistere e di operare liberamente. Dio non entra in competizione con la libertà o la finitezza umana; ne è il fondamento abilitante assoluto. Se si comprende questo abisso ontologico, la dottrina dell’Incarnazione cessa di apparire come l’irruzione distruttiva di un raggio laser infinito all’interno di un fragile contenitore finito.

Applicata rigorosamente alla cristologia dogmatica, questa impalcatura metafisica destituisce di ogni fondamento le banali obiezioni mosse dallo storicismo e dalle varie cristologie “dal basso” che proliferano nell’accademia contemporanea. Stevenson critica minuziosamente le idee moderne che cercano di salvare l’umanità di Gesù compromettendone l’identità divina. Critica aspramente la cristologia kenotica ottocentesca (promossa da autori come P. T. Forsyth e H. R. Mackintosh), la quale, fraintendendo l’inno di Filippesi 2, postula che il Verbo divino abbia dovuto letteralmente “svuotarsi” dei propri attributi divini (onnipotenza, onniscienza) per potersi contrarre nelle limitazioni della carne. Come rileva Tommaso, l’infinito non può annichilirsi in una forma finita senza cessare di essere Dio; la kenosi non consiste in una diminuzione della divinità, ma nell’assunzione miracolosa di una forma umana. Parimenti, Stevenson respinge le cristologie storicizzanti di derivazione hegeliana (Wolfhart Pannenberg, Jürgen Moltmann), che tentano di ridefinire l’essenza stessa di Dio inserendo al suo interno la temporalità, il divenire e la sofferenza, annullando così la trascendenza classica a favore di un panteismo del processo storico.

Stevenson argomenta come l’unione ipostatica formulata dai padri al Concilio di Calcedonia, lungi dall’essere un mero compromesso politico o un incomprensibile trucco logico (come sostenuto sprezzantemente da N. T. Wright), trovi la sua massima coerenza speculativa proprio nella dottrina tomista dell’essere. Poiché in ogni creatura c’è una distinzione reale tra la sua natura o essenza (quidditas) e la sua esistenza (esse), l’Aquinate può postulare che in Cristo ci sia un’unica ipostasi, un unico atto d’essere (l’esse infinito del Verbo eterno), che assume a sé, personalizzandola, una natura umana completa e integra, senza che questa venga annichilita, soppiantata o assorbita in un amalgama mostruoso. L’umanità di Cristo non è una persona umana preesistente (un supposito autonomo) a cui vengono aggiunti dall’esterno dei predicati divini (come nel nestorianesimo o nelle teorie dell’unione accidentale), né la divinità è un’entità invasiva che rimpiazza l’anima o l’intelletto umano (come nel rozzo errore apollinarista). L’umanità di Gesù funge, secondo la rigorosa definizione tomista, da instrumentum Divinitatis, uno strumento congiunto, animato e intimamente razionale. In quanto tale, questa natura umana opera liberamente, integralmente e volontariamente secondo le proprie leggi finite, provando fame, stanchezza, tristezza e dovendo apprendere empiricamente, ma il suo principio d’azione ultimo, la sua scaturigine ontologica, è sempre ed esclusivamente la Persona del Verbo. In questo immacolato quadro ontologico, la critica astiosa mossa dalla storiografia moderna, secondo cui la rigida dogmatica sopprimerebbe l’indagine storica rendendo Gesù un alieno incomprensibile, si rivela un colossale equivoco generato da una metafisica nominalista deficitaria. La metafisica tomista difesa a spada tratta dall’autore riesce dunque, in modo efficace, a superare i ristretti limiti del naturalismo, mostrando come la fede calcedonese esiga in realtà un’umanità storicamente tangibile, passibile e integralmente inserita nel suo complesso contesto giudaico del I secolo, poiché solo in una natura umana perfettamente intatta il Verbo può operare la redenzione.

Altrettanto lodevole, all’interno della medesima pars construens dell’opera, è la critica feroce che Stevenson rivolge alle moderne filosofie della mente e alle conseguenti “cristologie della coscienza” che hanno afflitto il XX secolo. Influenzata dal rivoluzionario ma problematico concetto di identità personale introdotto dal filosofo empirista inglese John Locke nel 1694 — un concetto fondato esclusivamente sulla continuità psicologica della memoria e della coscienza soggettiva, a discapito della sostanza ontologica — la teologia moderna ha intrapreso una pericolosa deriva. Da Friedrich Schleiermacher nell’Ottocento fino a pensatori cattolici contemporanei come Karl Rahner e Jean Galot, molti hanno cercato di reinterpretare o persino sostituire il dogma calcedonese dell’unione ipostatica formulandolo puramente in termini psicologici. Schleiermacher, nella sua opera La fede cristiana, ha sostituito l’antica ontologia delle nature con il concetto prerazionale di “sentimento di assoluta dipendenza” (das Gefühl), riducendo di fatto la divinità di Cristo a una perfetta, ininterrotta e insuperabile coscienza di Dio che inabitava un uomo eccezionale. L’autore dell’opera in esame rifiuta recisamente questa china psicologistica. Supportato dall’armamentario cocnettuale scolastico, Stevenson evidenzia come una nozione soggettiva, mentalistica e puramente introspettiva di persona conduca inevitabilmente a ricadere nel nestorianesimo. Essa, infatti, trasforma surrettiziamente la natura umana in una persona indipendente, autonoma e preesistente, a cui Dio si unisce in modo unicamente accidentale, tramite l’ispirazione, l’illuminazione o una suprema conformità di volontà. Riaffermando con vigore il primato ineludibile dell’ontologia sulla psicologia, Stevenson utilizza proficuamente San Tommaso per dimostrare che la consapevolezza di sé è solo un accidente, una mera dimensione operativa dell’essere personale. L’identità di Cristo deve essere ancorata saldamente e primariamente al fondamento incrollabile ma inaccessibile del suo unico atto d’essere divino, proteggendo così la teologia dal riduzionismo e dalle sabbie mobili del fenomenologismo empirista contemporaneo, che pretende di leggere l’Incarnazione come un mero fatto di coscienza.

Nonostante questi innegabili meriti sul piano della dogmatica sistematica e della robusta speculazione metafisica, il titanico progetto di Stevenson va incontro a una severa e, a nostro avviso, inaggirabile obiezione metodologica nel momento stesso in cui l’autore pretende di applicare direttamente e senza mediazioni le proprie conclusioni ontologiche all’epistemologia della scienza storica moderna. Il limite principale e strutturale dell’opera consiste nell’incapacità o nella manifesta riluttanza dell’autore a distinguere adeguatamente, rigorosamente e formalmente tra la storia intesa come scienza di ragione (scientia rationis), epistemologicamente limitata ai nessi causali intra-mondani e metodologicamente agnostica verso il trascendente, e la teologia intesa come scienza rivelata (scientia revelata), fondata sui dati della Scrittura e della Tradizione. Sorprendentemente, e con una certa dose di ironia storica, questa è una distinzione architettonica basilare che lo stesso Tommaso d’Aquino, invocato costantemente e a gran voce da Stevenson come maestro e panacea per ogni male intellettuale, avrebbe strenuamente difeso. Proprio nella primissima questione della sua monumentale Summa Theologiae (ST 1.1.1), l’Aquinate stabilisce una netta, insuperabile e provvidenziale demarcazione tra le discipline filosofiche umane (che oggi includerebbero di diritto le indagini empiriche, sociologiche e storiche), fondate esclusivamente sulla luce della ragione naturale, e la sacra dottrina (sacra doctrina), fondata unicamente sulla luce della rivelazione divina e sulla fede. Sebbene la teologia, nel sistema tomista, possa e debba assumere i dati della storia, della biologia e della filosofia per elevarli, chiarirli e ordinarli al proprio fine superiore in una sintesi grandiosa, i due ambiti epistemologici rimangono radicalmente distinti quanto ai loro principi formali (ratio formalis objecti) e ai loro metodi di indagine e verifica.

Stevenson pecca di un certo anacronismo epistemologico laddove sembra pretendere che lo storiografo secolare, nel suo mestiere quotidiano di estrazione e ricostruzione fattuale, debba adottare premesse apertamente metafisiche e teologiche (come la dottrina dell’unione ipostatica) per valutare, setacciare e interpretare i dati documentari frammentari del I secolo. Se è assolutamente vero, come dimostra splendidamente la pars destruens del volume, che il naturalismo dogmatico costituisce un’illegittima e prevaricatrice ingerenza filosofica all’interno del metodo storico, imporvi al contrario l’unione ipostatica calcedonese come criterio interpretativo a priori costituirerebbe un’analoga e speculare violazione delle regole d’ingaggio della disciplina storiografica. La storia, per il suo stesso statuto epistemologico costitutivo moderno (che, è bene ribadirlo, non è necessariamente sinonimo di ateismo militante o riduzionismo ontologico), si occupa esclusivamente di cause seconde analizzabili empiricamente e di fenomeni sociali, linguistici, economici e culturali tracciabili all’interno delle coordinate dello spazio e del tempo. Essa opera secondo quello che potremmo e dovremmo definire un sano e legittimo agnosticismo metodologico. Lo storico accademico non ha gli strumenti empirici, né le categorie analitiche secolari, per dichiarare scientificamente che un profeta apocalittico ebreo del I secolo sia la preesistente incarnazione del Verbo eterno, o che in lui coesistano in modo non confuso e indiviso la natura divina e quella umana.

Quando la storiografia critica si sforza di ricostruire la vita di Gesù, lo fa rintracciando paralleli letterari con il giudaismo del Secondo Tempio, analizzando i fermenti dei movimenti apocalittici (da Qumran ai farisei), studiando le pressanti dinamiche socio-politiche dell’occupazione romana della Galilea e della Giudea, ed esaminando i testi antichi secondo i severi criteri della disomiglianza, dell’attestazione multipla, dell’imbarazzo e della plausibilità storica nel contesto. Richiedere alla storia di fungere da mera ancella confermativa della dogmatica, o tacciarla di misero fallimento teologico quando essa si rifiuta di confermare con prove empiriche i sublimi dettami speculativi dei concili ecumenici, significa forzarne brutalmente la natura e chiederle di rispondere a domande che non è metodologicamente equipaggiata per affrontare.

Questa profonda confusione categoriale nel testo di Stevenson emerge con particolare urgenza e problematicità quando si affronta il nodo fondamentale dello sviluppo storico e linguistico dei dogmi cristiani. L’approccio teologizzante di Stevenson non sembra conferire il giusto peso ermeneutico al fatto incontrovertibile che lo storico professionista, nel compimento rigoroso del proprio ufficio, è tenuto a considerare la cristologia canonica ortodossa come uno sviluppo diacronico, progressivo e stratificato della Chiesa nascente. Il tortuoso percorso che ha condotto dall’utilizzo dei titoli aramaici di “Figlio dell’Uomo” e “Messia”, profondamente intrisi di valenze escatologiche, giudiziali e politiche all’interno della matrice ebraica del primo secolo, fino alla vertiginosa speculazione sul Logos preesistente del prologo del Vangelo di Giovanni, per giungere infine, dopo secoli di accaniti dibattiti, alla definizione consostanziale (homoousios) del Concilio di Nicea nel 325 e all’architettura dell’unione ipostatica di Calcedonia nel 451, rappresenta, agli occhi imprescindibili della disciplina storiografica, un immenso processo di evoluzione concettuale, lessicale ed esegetica. La storia traccia minuziosamente l’appropriazione progressiva di categorie ellenistiche, lo sviluppo embrionale e poi sistematico della riflessione pneumatologica, le acerrime diatribe ermeneutiche tra le scuole di Antiochia (focalizzata sull’umanità) e Alessandria (focalizzata sulla divinità), e il mortale urto culturale con l’Impero romano. Il Gesù storiograficamente indagabile, il Gesù terreno che camminava sulle polverose strade della Palestina, non si esprimeva affatto in sofisticate categorie giovanee o nicene. Egli non parlava in greco filosofico, non formulava complessi sillogismi sulle processioni trinitarie immanenti e non dissertava sulla sottile differenza ontologica tra ousia (sostanza) e hypostasis (persona) alle folle di contadini analfabeti. Il vocabolario del Nazareno era intessuto di vivide immagini agricole, riferimenti costanti all’esegesi della Torah, oscure parabole sovversive sul Regno di Dio imminente e severi moniti profetici contro le corrotte élite sacerdotali del Tempio e l’oppressione dell’Impero. Sotto questo profilo strettamente storico e filologico, le aspre critiche degli storici a un’interpretazione palesemente dogmatica, che cala dall’alto l’impalcatura calcedonese direttamente e anacronisticamente nella coscienza terrena e predicativa di Gesù di Nazaret, appaiono non solo giustificate, ma metodologicamente necessarie, vitali per evitare l’anacronismo, considerato a ben vedere il peccato capitale e imperdonabile di ogni storiografia degna di questo nome.

Tale cesura epistemologica tra fede e ragione storica si ripercuote frontalmente e inevitabilmente sul tentativo secolare di penetrare la cosiddetta “autocoscienza” di Gesù, fulcro ossessivo di innumerevoli e sterminati dibattiti all’interno di tutte le Quest storiche. Come ricordava il teorico della storia R. G. Collingwood, ripreso ampiamente nel dibattito storiografico su Gesù, l'”interno” della storia consiste nella ineludibile necessità per lo storico di indagare le motivazioni invisibili, le intenzioni sommerse e i pensieri reconditi dei soggetti agenti storici, ma tale delicatissima operazione si basa sempre e unicamente su processi cognitivi di empatia, di analogia proporzionale e di comparazione con le ordinarie, universali facoltà umane. Lo storico non gode in alcun modo di alcun accesso privilegiato, telepatico o introspettivo alla psiche di un individuo vissuto duemila anni fa; la sua è un’indagine prettamente deduttiva, indiziaria, basata sulle impronte lasciate nel mondo fenomenico. Qualsiasi inferenza storica sulla coscienza di sé che Gesù poteva nutrire nel proprio intimo (la sua lacerante consapevolezza di essere l’agente escatologico definitivo di YHWH, il suo intimo senso di unica filialità divina, la sua dolorosa vocazione al martirio per il rinnovamento dell’alleanza) può essere dedotta unicamente, rigorosamente e fallibilmente dalle parole frammentarie tramandate oralmente e poi per iscritto, e dalle azioni pubbliche compiute (le miracolose guarigioni, gli esorcism, la sovversiva comunione a tavola con i pubblici peccatori, l’ingresso trionfale ma beffardo a Gerusalemme, la violenta purificazione del cortile dei Gentili nel Tempio). Pretendere, come fanno talvolta i teologi sistematici meno avvertiti epistemologicamente, e come rischia tangibilmente di fare Stevenson quando estende la sua giusta critica metafisica al dominio del puro metodo storiografico, che la scienza storica confermi esplicitamente che “Gesù sapeva di essere la seconda persona ontologica della Trinità consostanziale”, significa tradire un marchiano malinteso circa gli invalicabili limiti della conoscenza storica e la natura stratificata delle stesse fonti evangeliche. Anche ammesso, in sede prettamente dogmatica, che tale incommensurabile consapevolezza ineffabile esistesse nel profondo più inaccessibile della sua mente (tramite la folgorante visione beatifica, come postulerà audacemente l’Aquinate), essa non appartiene per definizione all’orizzonte di quegli eventi linguistici e fenomenici che lo storico, armato unicamente dei suoi strumenti, può certificare, falsificare e vagliare. La storia, operando mediante il ferreo principio di analogia, non può che registrare con stupore l’assoluta eccezionalità delle pretese d’autorità del Gesù terreno (la sua scandalosa pretesa di perdonare direttamente i peccati a nome di Dio, l’insegnamento normativo offerto in proprio nome — “Ma io vi dico” — anziché appoggiandosi all’autorità di una tradizione interpretativa della Torah, la suprema affermazione che attraverso il suo ministero il Regno di Dio si faceva già presente tra chi ne era testimone), ma deve necessariamente e umilmente fermarsi sulla soglia del mistero dell’unione iposteatica, lasciando l’ultima parola alla fede.

È proprio in questo frangente critico, vibrante di polemiche, in cui l’irrisolta tensione tra i postulati stringenti della storiografia razionale e l’imprescindibile esigenza ontologica della fede rivelata rischia di lacerare l’intero, magistrale apparato apologetico del libro, che le riflessioni condotte da Stevenson stesso nel capitolo 5 si rivelano, forse inaspettatamente, la via d’uscita ermeneutica ottimale. L’esame puntiglioso e affascinante dell’esegesi patristica, scolastica e squisitamente tomista sul problematico versetto apocalittico di Marco 13,32 (“Quanto poi a quel giorno o a quell’ora, nessuno la sa, né gli angeli nel cielo, né il Figlio, ma solo il Padre”), fornisce paradossalmente all’interprete attento gli argomenti decisivi e definitivi per sanare l’attrito metodologico che abbiamo appena delineato. L’autore mostra brillantemente come questo enigmatico logion, lungi dall’essere una prova schiacciante della mera umanità astorica, limitata ed esclusivamente umana di Gesù (come vorrebbero polemicamente alcuni specialisti, pronti ad accusare la Chiesa di manipolazione docetista), diventi il banco di prova supremo, il crogiolo per affinare una robusta epistemologia cristologica e garantire, al contempo, un pieno e legittimo diritto di cittadinanza all’indagine storica secolare all’interno di un quadro dogmatico.

Di fronte al comprensibile ma profondo imbarazzo teologico suscitato da un’affermazione di esplicita, lapidaria ignoranza in bocca al presunto Figlio onnisciente di Dio, i Padri della Chiesa antica elaborarono complesse, stratificate e talvolta contorte strategie esegetiche. Teologi del calibro di Ireneo e Origene, inizialmente, leggevano il testo in chiave pastorale ed ecclesiologica, esortando all’umiltà epistemologica. Ma fu con l’esplosione della crisi ariana che il versetto divenne un campo di battaglia. Atanasio, Ambrogio, Ilario di Poitiers e Cirillo d’Alessandria si scontrarono frontalmente con i tenaci tentativi ariani di utilizzare proprio quel testo letterale per dimostrare l’inferiorità e la subordinazione ontologica del Figlio rispetto al Padre creatore. La prima, provvidenziale mossa patristica, legata a una disperata difesa anti-ariana del dogma di Nicea, fu quella di sdoppiare formalmente l’attribuzione dei predicati, specificando attraverso la communicatio idiomatum che il Cristo incarnato ignora esclusivamente “in quanto uomo” (qua umano, nei limiti della carne assunta), ma conosce perfettamente tutte le cose “in quanto Dio” (qua divino, in unità d’essenza con il Padre). Questa reduplicazione salvava il dogma ma sollevava angosciosi dubbi sull’unità psicologica della persona. Tuttavia, come nota finemente Stevenson, alcuni Padri (in particolare Cirillo d’Alessandria e in parte Ilario) spinsero questa appassionata difesa della divinità fino a ipotizzare una sorta di ignorantia de jure (di diritto) piuttosto che de facto (di fatto). Essi suggerirono, contorcendo il senso letterale, che Gesù possedesse realmente e totalmente la conoscenza del giorno e dell’ora escatologica anche nella sua mente umana, grazie all’illuminazione del Verbo, ma utilizzasse un linguaggio “economico” per nasconderla deliberatamente ai discepoli, in quanto non era pedagogicamente opportuno o utile per la loro salvezza saperlo in anticipo. Questa dottrina dell’accomodamento salvava certamente la dignità e l’onniscienza divina del Cristo, ma lasciava un fastidioso sapore di dissimulazione, se non di vera e propria menzogna, prestando il fianco e dando solidi argomenti a coloro (come i moderni storici) che accusavano l’ortodossia di favorire un subdolo docetismo narrativo che svuotava di senso le parole stesse di Gesù.

L’intervento magistrale e risolutore di Tommaso d’Aquino, ampiamente documentato, lodato e valorizzato da Stevenson, consiste nell’applicare la sua ineguagliabile e minuziosa gnoseologia aristotelico-cristiana per distinguere all’interno della stessa identica mente umana di Cristo diverse modalità formali di conoscenza, disinnescando così il conflitto tra storia e dogma. Come Stevenson spiega dettagliatamente (nel capitolo 4 e 5), la teoria cognitiva di San Tommaso si basa su una sofisticata antropologia ilemorfica in cui l’anima è la forma del corpo. Il processo conoscitivo umano ordinario parte dai sensi esterni, passa per i sensi interni (il senso comune, l’immaginazione o phantasia, la facoltà cogitativa e la memoria) per giungere alla formazione dei fantasmi sensibili. L’intelletto agente (intellectus agens) astrae poi le specie intelligibili da queste immagini materiali, fecondando l’intelletto possibile (intellectus possibilis) e generando il concetto universale. Oltre alla conoscenza beatifica (scientia beata — la visione diretta ed ineffabile dell’essenza divina, che gode Dio pur senza comprenderlo in modo esaustivo, e che assicura la perfetta felicità e l’adesione della volontà ) e alla conoscenza infusa (scientia infusa — una conoscenza di natura profetica infusa direttamente e miracolosamente dal Verbo nell’intelletto possibile tramite specie intellettuali senza passare dai sensi), l’Aquinate compie un audace, rivoluzionario passo in avanti rispetto alla tradizione medievale precedente. Allontanandosi dal suo stesso commento giovanile alle Sentenze di Pietro Lombardo, Tommaso, nella Terza Parte della Summa Theologiae, postula fermamente l’esistenza in Cristo di una reale, genuina e progressiva conoscenza acquisita (o sperimentale, empirica). Basandosi sulla sua incrollabile convinzione antropologica che l’anima umana sia per natura creata come una tabula rasa in potenza di conoscere, e che tutta la conoscenza naturale derivi dai sensi mediante l’astrazione operata dall’intelletto agente sui fantasmi (le immagini sensibili immagazzinate), San Tommaso deduce logicamente che un’umanità perfetta, assunta per la nostra salvezza, non poteva assolutamente mancare di questo vitale tipo di conoscenza. Poiché il celebre assioma recita che “la grazia non distrugge la natura ma la perfeziona”, l’umanità assunta dal Verbo doveva esercitare attivamente tutte le operazioni cognitive proprie e integrali della specie umana, compreso l’apprendimento faticoso, l’osservazione empirica, la deduzione sillogistica e il dubbio metodico.

Questa intuizione gnoseologica è di enorme portata e offre una interessante chiave di lettura speculativa per risolvere l’amara tensione tra storia e teologia che affligge il libro di Stevenson. La conoscenza acquisita di Gesù è genuinamente limitata nel suo raggio d’azione, storicamente posizionata, culturalmente condizionata e vincolata inesorabilmente al linguaggio, alle categorie concettuali limitate e alle esperienze sensibili dirette del suo preciso tempo e del suo ambiente giudaico palestinese. Gesù non possedeva, nella sua conoscenza empirica e discorsiva, astratti concetti filosofici post-ellenistici del IV secolo o nozioni scientifiche contemporanee sull’astrofisica. La sua conoscenza umana naturale si alimentava umilmente del retroterra simbolico delle Scritture ebraiche studiate in sinagoga, del contesto liturgico del Tempio di Gerusalemme e della ruvida vita rurale e artigianale della Galilea. Quando Tommaso commenta l’ignoranza palesata in Marco 13,32, pur richiamandosi alla venerabile tradizione dell’accomodamento per rispetto dell’auctoritas, la sua introduzione della conoscenza acquisita apre la strada alla straordinaria possibilità teologica di affermare che, sul piano della conoscenza empirica espressa concettualmente, cognitivamente e linguisticamente, Gesù ignorasse effettivamente l’ora esatta del giudizio finale. Egli non poteva saperlo attraverso la deduzione naturale o l’estrazione dai fantasmi sensibili, anche se, sul piano della conoscenza beatifica sovrarazionale e inesprimibile, il suo intelletto godeva della visione di Dio in virtù dell’unione ipostatica. Questa sottile e brillante distinzione filosofica permette a Tommaso di salvaguardare contemporaneamente due verità irrinunciabili della fede cristiana: il fatto che Gesù, in quanto strumento umano razionale (instrumentum Divinitatis) e sommo sacerdote misericordioso, doveva genuinamente imparare l’obbedienza, la sofferenza e la limitatezza attraverso le cose che pativa e sperimentava nel mondo incarnato (acquisendo conoscenza experiendo), e il fatto dogmatico che la sua Persona divina rimaneva intrinsecamente, eternamente e indissolubilmente unita all’onniscienza ineffabile del Padre nella Trinità.

Adottando pienamente le profonde riflessioni proposte nel capitolo 5 del testo in esame, la nostra critica metodologica esposta precedentemente può essere non solo pacificamente accolta, ma trasformata in una virtuosa, sinergica e costruttiva divisione dei compiti accademici. Lo storico laico, applicando coscienziosamente il proprio necessario agnosticismo metodologico, indaga precisamente, esclusivamente e unicamente il vasto e affascinante campo della conoscenza acquisita del Gesù terreno. Il ricercatore storiografico analizza con perizia come le strutture cognitive umane di Gesù siano state plasmate e modellate dal suo ambiente sociologico, decodifica il suo originale utilizzo del concetto apocalittico ebraico di “Regno di Dio”, studia i profondi condizionamenti sapienziali delle sue parabole rurali e prende onestamente atto della sua genuina ignoranza rispetto a specifici eventi futuri o minuziosi dettagli escatologici. La scienza storica può e deve limitarsi a studiare il “fenomeno Gesù” all’interno dei ristretti limiti della sua umanità empirica, visibile e passibile. Lo storico non troverà mai i dogmi del concilio di Nicea o le processioni immanenti della Trinità esplorando la Galilea del I secolo, proprio per l’insormontabile ragione che il bagaglio conoscitivo acquisito e il vocabolario a disposizione del falegname ebreo non li contemplavano né potevano articolarli in quelle forme. Lo storico può legittimamente e scientificamente fermarsi su questo crinale fenomenico, descrivendo l’esistenza di un uomo in cui si palesa un’eccezionale coscienza profetica, un senso bruciante della presenza di Dio e una particolarissima, inquietante vocazione messianica volta al martirio per Israele.

Il teologo sistematico e dogmatico, d’altra parte, operando nella luce sfolgorante della scienza rivelata (scientia revelata), accoglie senza riserve, con gratitudine e intellettuale onestà, i preziosi dati della ricostruzione storica sulla conoscenza acquisita e sulle dinamiche culturali di Gesù, ma, invece di fermarsi alla superficie empirica, li iscrive in un quadro metafisico infinitamente superiore e onnicomprensivo. Sostenuto dalla nozione tomista di partecipazione e dall’analogia dell’essere, il teologo confessa che quella singola natura umana, così perfettamente incastonata nelle trame della storia e dotata di un intelletto agente capace di astrazione e di lento sviluppo empirico, non è una “persona” umana autonoma, indipendente e autoreferenziale, ma è l’integra natura umana misteriosamente assunta dal Verbo eterno nell’Incarnazione. Il teologo, purificando il linguaggio, può postulare la coesistenza stupefacente e non competitiva tra la reale limitatezza sperimentale dell’intelletto umano di Gesù — che apprende, soffre, piange e ignora la data della fine del mondo — e l’ineffabile visione beatifica che abita il fondo inviolabile della sua anima, quale principio motore invisibile della sua impeccabilità e della sua totale, radicale sottomissione filiale alla volontà salvifica del Padre. Le due discipline, storia e teologia, pur procedendo su binari metodologici paralleli e applicando statuti epistemologici radicalmente differenti, non entrano così in fatale collisione, poiché l’oggetto profondo del loro studio frammentato — l’umanità perfettibile, libera, passibile e storicamente condizionata del Verbo di Dio — lo permette in virtù della sua costituzione ontologica. La teologia, curata dal morbo del docetismo, non censura più la storia esigendo un Gesù onnisciente, distaccato e trionfante nella carne; di rimando, la storia critica non smentisce la teologia cristiana, poiché la deduzione accademica dei reali limiti umani, linguistici e conoscitivi di Gesù non contraddice in alcun modo i dettami cristallini di Calcedonia, che postula precisamente l’assunzione di un’umanità imperfetta per via di natura (seppur non toccata dal morbo del peccato originale e personale) da parte di Dio Altissimo per poterne redimere le debolezze dal suo interno. L’antico assioma di Gregorio Nazianzeno, secondo cui “ciò che non è stato assunto non è stato redento” (“quod non est assumptum non est sanatum”), trova qui la sua apoteosi: Gesù ha assunto anche la vera ignoranza empirica umana per redimere la finitezza del nostro intelletto.

Pertanto, le continue, aspre lamentele e le accuse degli studiosi del Gesù storico (come N.T. Wright, Bart Ehrman, o Dale Allison) circa l’asserita “disumanizzazione” e distruzione della storia operata dall’ortodossia patristica perdono completamente e inesorabilmente di mordente. Come dimostra magistralmente Stevenson nella sua trattazione, l’accusa, ripetuta come un mantra, mossa alla dottrina delle due nature di essere un “docetismo mascherato” (un Gesù che finge di essere umano ma che sotto sotto è una divinità aliena onnisciente) è figlia unicamente di un grossolano malinteso metafisico e di una carenza di categorie filosofiche adeguate, non di una qualsivoglia scoperta o evidenza storiografica moderna. Se, vittime dell’empirismo di Locke, si concepisce l’uomo modernamente e riduttivamente come una semplice “coscienza” pensante o un fascio di memorie distaccato dalla sostanza ontologica, si è tragicamente costretti a ritenere che l’attribuzione dogmatica di un’identità divina o di un’infinita visione beatifica a tale ristretta coscienza comporti inevitabilmente l’esplosione, l’annullamento e la vaporizzazione della sua fragile natura umana. Ma se, ponendosi in fecondo ascolto del solco tracciato da Boezio, Massimo il Confessore, Leonzio di Bisanzio e perfezionato genialmente da Tommaso d’Aquino, si intende filosoficamente la persona come la sussistenza incommunicabile in una natura razionale (naturae rationalis individua substantia) e si comprende che l’atto primordiale d’essere (esse) del Verbo increato dona esistenza viva alla natura umana senza minimamente alterarne o schiacciarne le operazioni formali intrinseche e i limiti creaturali (compreso il funzionamento discorsivo dell’intelletto, i desideri naturali della volontà e le limitazioni recettive dei sensi), allora l’umanità passibile del Cristo calcedonese risulta non solo intatta, ma paradossalmente infinitamente più vera, nobilitata e salvaguardata di quanto non facciano le vuote riduzioni naturalistiche e i minimalismi adozionisti. La complessa e affascinante cristologia classica, supportata da una metafisica della partecipazione ben orchestrata, è, a conti fatti, l’unico vero, insormontabile baluardo intellettuale contro l’eresia del docetismo, poiché essa esige radicalmente che l’incontro salvifico tra Dio e l’uomo si realizzi non in un mito etereo fuori dal tempo e dallo spazio materiale (come scivolava a fare l’esistenzialismo di Bultmann), ma nella carne sanguinante, nell’anima turbata, nell’angoscia della croce, nell’incertezza del futuro e nell’intelletto discorsivo e imperfetto di un oscuro ebreo marginale vissuto nella polverosa provincia dell’Impero romano del I secolo.

In conclusione, il voluminoso, coraggioso e denso saggio di Austin Stevenson si rivela un contributo accademico di inestimabile valore per la filosofia della religione, la cristologia e la teologia contemporanea, capace di restituire finalmente densità metafisica, respiro ontologico e chiarezza speculativa a un dibattito storiografico che, abbandonato al solo, arido naturalismo post-kantiano, era e rimane condannato a una sterile riduzione immanentista e a un celato ateismo metodologico erroneamente e ingenuamente scambiato per neutralità scientifica oggettiva. Sfruttando con eccezionale perizia l’ontologia partecipativa di San Tommaso, la distinzione tra atto ed essenza, la teoria dell’intelletto agente e l’analogia dell’essere, il volume disinnesca chirurgicamente le insidiose aporie e le palesi contraddizioni interne delle cristologie kenotiche, delle cristologie storicizzanti e di quelle moderne fondate sull’equivoco concetto di coscienza, offrendo un solidissimo fondamento intellettuale per la rivalutazione teologica dell’ortodossia calcedonese nel ventunesimo secolo.

Al contempo, tuttavia, affinché il maestoso progetto intellettuale di Stevenson raggiunga la sua piena efficacia persuasiva nel panorama accademico interdisciplinare senza incorrere in fatali infortuni epistemologici e in rigetti da parte degli storici di professione, occorre accogliere integralmente la pressante correzione metodologica qui formulata, una correzione che d’altronde respira l’aria dello stesso tomismo a cui l’autore fa appello: il rispetto rigoroso, geloso e formale dell’autonomia, dello statuto gnoseologico e dei limiti intrinseci del metodo storico (scientia rationis). Lo storico del cristianesimo antico non può, e non deve, per scelta metodologica, pronunciarsi sull’unione ipostatica, sulle nature divine o tentare invano di penetrare nell’ineffabile autocoscienza messianica di Gesù deducendola con certezza dogmatica aprioristica attraverso strumenti che nascono per valutare la contingenza empirica. Lo storico deve virtuosamente arrestarsi sulla soglia del fenomeno verbale e comportamentale, esaminando criticamente le stratificate narrazioni evangeliche come preziosissime testimonianze di quell’impressionante evoluzione cristologica che ha infiammato la Chiesa apostolica e post-apostolica alla luce dell’evento pasquale.

Ed è esattamente qui, in questa zona di confine e di rispettoso dialogo, che la teologia tomista, accuratamente riletta attraverso le lenti preziose dell’accomodamento e, soprattutto, della dottrina della conoscenza acquisita (sperimentale e umana) del Cristo fornite in modo illuminante nel capitolo 5 dell’opera, compie il suo autentico e definitivo capolavoro speculativo: autorizza e persino benedice il certosino lavoro empirico dello storico. La teologia giunge così a dichiarare solennemente che quella stessa finitezza, quella genuina ignoranza, quell’ansia, quelle limitazioni cognitive e quegli specifici tratti culturali giudaici rinvenuti con tanta fatica dall’indagine storiografica moderna non costituiscono in alcun modo delle scomode smentite della suprema divinità di Cristo, da occultare sotto il tappeto dell’apologetica, ma rappresentano al contrario l’irrinunciabile, gloriosa e sacra grammatica umana attraverso cui il Verbo infinito, senza perdere nulla della sua onnipotenza, ha liberamente e meravigliosamente scelto di farsi storia per la salvezza del mondo.