Una breve analisi di “Between Yahwism and Judaism” di Yonatan Adler

l volume di Yonatan Adler, Between Yahwism and Judaism: Judean Cult and Culture during the Early Hellenistic Period (332-175 BCE), edito dalla CUP nel 2025, si configura non semplicemente come un’aggiunta al corpus di studi sul giudaismo antico, ma come una radicale e meticolosa ricalibratura delle sue origini. L’opera si immerge in un’epoca deliberatamente circoscritta e storicamente nebulosa – quella che va dalla conquista della Giudea da parte di Alessandro Magno fino alla vigilia della crisi maccabaica – per porre una domanda fondamentale che ne costituisce il cuore pulsante: questo periodo rappresenta una fase di sostanziale continuità con lo “yahwismo” dell’epoca persiana, o segna piuttosto una rottura decisiva, l’alba di un “giudaismo” nascente, con le caratteristiche che gli attribuiremo in seguito? La risposta di Adler, articolata attraverso un’analisi quasi forense delle fonti disponibili, è tanto netta quanto provocatoria: il periodo ellenistico antico è un’era di marcata e inequivocabile continuità culturale e religiosa con il passato. La grande frattura, il momento genetico del giudaismo normativo – un sistema religioso fondato sull’osservanza diffusa e socialmente vincolante della Torah, caratterizzato da un monoteismo esclusivista e da un culto rigidamente centralizzato attorno al Tempio di Gerusalemme – non si colloca qui, ma avverrà solo più tardi, come diretta conseguenza della rivolta maccabaica e della successiva instaurazione del regno degli Asmonei a metà del II secolo a.C.

Per edificare questa tesi revisionista, Adler adotta un approccio metodologico che è, di per sé, una dichiarazione di intenti epistemologici. Egli opera una scelta gerarchica deliberata e rigorosa tra le fonti, privilegiando sistematicamente le testimonianze materiali – l’archeologia, la numismatica, la papirologia documentaria e l’epigrafia – rispetto alle fonti letterarie, inclusi i testi biblici. La logica di questa scelta è il pilastro su cui poggia l’intera argomentazione. Mentre i testi letterari, come i libri della Bibbia, gli scritti di Flavio Giuseppe o le opere di Filone, sono il prodotto di un’élite intellettuale numericamente esigua, le cui norme e ideali non possono essere proiettati anacronisticamente e acriticamente sull’intera società, i resti materiali – monete, ceramiche, iscrizioni quotidiane, resti architettonici – riflettono le pratiche reali, diffuse e quotidiane della popolazione comune, in gran parte analfabeta. La storia socio-culturale delle masse, sostiene Adler, si ricostruisce più fedelmente attraverso ciò che la gente mangiava (archeozoologia), le monete che usava, i nomi che dava ai figli (onomastica), le case in cui viveva e gli oggetti che utilizzava. Quando le fonti materiali non solo non supportano, ma addirittura contraddicono il quadro idealizzato e normativo presentato dalle fonti letterarie, le prime devono avere la precedenza.

Questo approccio metodologico sfida frontalmente un paradigma storiografico consolidato, le cui radici affondano nel XIX secolo con studiosi come W. M. L. de Wette e Julius Wellhausen. Essi identificarono nell’esilio babilonese e, soprattutto, nella missione del sacerdote Esdra in epoca persiana, il momento fondativo del “giudaismo” post-esilico, basato sulla promulgazione della Legge mosaica come costituzione del popolo. Adler, allineandosi a una corrente di studi più recente che mette in discussione la storicità e l’impatto reale della missione di Esdra, estende questo scetticismo metodologico al periodo ellenistico, costringendo il lettore a una riconsiderazione radicale non solo della cronologia, ma della natura stessa delle origini del giudaismo. Il suo lavoro non cerca di capire come il giudaismo si sia confrontato con l’ellenismo, ma si chiede se un “giudaismo” come lo intendiamo comunemente esistesse già in questa fase.

Strutture di governo, legge e culto: un’eredità persistente

L’indagine di Adler inizia con un’analisi delle strutture amministrative, dimostrando come esse riflettano una sorprendente continuità con l’epoca persiana, un’inerzia istituzionale che rende improbabile una simultanea rivoluzione religiosa. In Giudea, l’amministrazione locale continuò a operare con un notevole grado di autonomia sotto l’egida imperiale, prima quella dei Tolomei d’Egitto e poi quella dei Seleucidi di Siria. La figura del governatore locale, il peha di epoca persiana, sembra persistere nella fase di transizione immediatamente successiva alla conquista di Alessandro. La prova più tangibile è una moneta d’argento che reca la legenda in paleo-ebraico “Yehezqiyah ha-peha” (Yehezqiyah il governatore). Se in passato questa moneta era datata al periodo persiano, studi più recenti, che Adler accoglie, la collocano proprio in questo interregno, dopo Alessandro ma prima dell’instaurazione del saldo controllo tolemaico. Questo indica che la struttura amministrativa persiana non fu smantellata, ma semplicemente cooptata dal nuovo potere macedone.

Tuttavia, questa figura sembra svanire progressivamente, e al suo posto emerge con sempre maggiore centralità quella del Sommo Sacerdote. Una moneta coeva a quella di Yehezqiyah, coniata a nome di “Yohanan ha-kohen” (Yohanan il sacerdote), suggerisce che il Sommo Sacerdote non fosse più solo una figura religiosa, ma detenesse un’autorità civile, inclusa la prerogativa di emettere moneta. Questa graduale fusione di potere religioso e civile nelle mani del Sommo Sacerdozio, un processo già in atto, pone le basi per la successiva teocrazia asmonea, che non nascerà quindi dal nulla ma sarà il culmine di un’evoluzione plurisecolare. Inoltre, tradizioni burocratiche di lunga data, come l’uso di impronte di sigilli su anfore per la raccolta delle tasse in natura (il sistema yehud), persistettero per secoli, a testimonianza di un’amministrazione locale stabile e conservatrice, e cessarono solo con la rottura radicale rappresentata dall’instaurazione di uno stato asmoneo pienamente sovrano, che introdusse un sistema fiscale completamente nuovo.

Anche nella diaspora, le comunità giudaiche mostrano una simile tendenza all’autogoverno. L’archivio di papiri di Herakleopolis in Egitto, sebbene datato a un periodo leggermente successivo (metà del II secolo a.C.), offre uno spaccato eccezionale di una comunità giudaica organizzata come un politeuma, un’associazione civica riconosciuta dal potere tolemaico. Questo politeuma aveva i propri magistrati (arkhontes), un proprio tribunale (kriterion) e operava secondo le proprie “leggi ancestrali” (patrioi nomoi), godendo di un’ampia autonomia giuridica per le questioni interne, che andavano dai contratti di matrimonio e di prestito alle dispute commerciali. La stabilità di queste strutture amministrative, sia in Giudea che nella diaspora, crea un contesto favorevole alla continuità culturale, rendendo l’ipotesi di una rivoluzione religiosa spontanea e dal basso ancora più implausibile.

Il capitolo più radicale e dirompente dell’argomentazione di Adler riguarda l’autorità e l’osservanza della Torah. Egli sostiene, con una dovizia di prove ex silentio e di contro-prove, che non esiste alcuna testimonianza convincente che il Pentateuco fosse ampiamente conosciuto e, soprattutto, osservato come legge normativa dalla popolazione giudaica in questo periodo. L’assenza di prove materiali è qui particolarmente significativa, specialmente se confrontata con l’evidenza massiccia del periodo successivo. A partire dal regno degli Asmonei e per tutto il periodo romano, l’archeologia della Giudea rivela una società permeata da pratiche legate alla Torah: sono stati rinvenuti oltre un migliaio di bagni per la purificazione rituale (miqva’ot); innumerevoli vasi e stoviglie in pietra, materiale considerato immune all’impurità rituale; un’arte quasi completamente aniconica, in ossequio a una rigida interpretazione del secondo comandamento; e persino resti di tefillin (filatteri) e mezuzot (stipiti iscritti). Di tutto questo, nel periodo ellenistico antico, non c’è traccia. Zero miqva’ot. Zero vasi in pietra. L’arte figurativa era presente persino sulle monete ufficiali.

Anzi, esistono prove negative che suggeriscono la non osservanza di leggi specifiche. Papiri dall’Egitto, come un contratto di prestito da Tebtynis (228-221 a.C.), documentano transazioni con interesse tra giudei, una pratica esplicitamente e ripetutamente vietata dal Pentateuco (Esodo 22,24; Levitico 25,35-37; Deuteronomio 23,20-21). Significativamente, una petizione dall’archivio di Herakleopolis mostra che una disputa su un prestito a interesse fu portata davanti al tribunale della comunità giudaica stessa, che evidentemente non considerava tale pratica illegale o contraria alle proprie “leggi ancestrali”.

Adler procede poi a smontare sistematicamente le presunte prove letterarie. Le “leggi ancestrali” (patrioi nomoi) menzionate nei decreti reali di Antioco III, che secondo la storiografia tradizionale avrebbero sancito la Torah come legge di stato, non sono un riferimento specifico alla legge mosaica. Adler dimostra che si tratta di una formula standard del diritto ellenistico, usata per riconoscere le consuetudini locali di qualsiasi popolo sottomesso, un atto di ordinaria amministrazione imperiale e non un evento epocale per la storia giudaica. Allo stesso modo, la traduzione della Torah in greco (la Septuaginta), tradizionalmente datata al III secolo a.C., non implica la sua applicazione come codice legale per la comunità. Potrebbe essere stata un’iniziativa culturale per la grande biblioteca di Alessandria, come narra la Lettera di Aristea, o un progetto di circoli intellettuali giudaici, senza alcun impatto normativo sulla vita delle masse.

Questa assenza di un’osservanza diffusa della Torah prima degli Asmonei, e la sua improvvisa e massiccia comparsa nel record archeologico a partire dal loro regno, suggerisce una relazione causale diretta. Per Adler, l’imposizione della Torah come legge nazionale non fu un’evoluzione organica, ma un deliberato e rivoluzionario progetto politico e culturale attuato dalla dinastia asmonea. Fu uno strumento per legittimare il proprio potere, unificare la popolazione sotto un’unica legge divina e forgiare una nuova identità nazionale, distinta e in opposizione ai vicini ellenizzati. Il “giudaismo” basato sulla Torah non sarebbe, quindi, una condizione preesistente che gli Asmonei difesero eroicamente, ma una creazione che essi stessi promossero attivamente.

Anche il quadro del culto di YHWH che emerge dall’analisi di Adler è in linea con la tesi della continuità con le epoche precedenti e si discosta nettamente dal modello normativo biblico di centralizzazione ed esclusivismo. Lo yahwismo di questo periodo appare, al contrario, non centralizzato e non esclusivo. Sebbene il Tempio di Gerusalemme godesse di una preminenza indiscussa, non era l’unico luogo di culto legittimo per i devoti di YHWH. L’imponente santuario sul Monte Garizim, scavato dagli archeologi, serviva la comunità dei samaritani ma poteva essere frequentato anche da giudei, come suggerisce un’iscrizione frammentaria che potrebbe menzionare un offerente dalla Giudea (yehud). Un ostracon aramaico dall’Idumea menziona una “casa di YHW”, suggerendo l’esistenza di un altro santuario yahwista a sud della Giudea. In Egitto, le proseuchai (case di preghiera) menzionate nelle iscrizioni dedicatorie sembrano aver funzionato come veri e propri templi locali, con funzioni cultuali e civiche, non semplici luoghi di riunione. Le iscrizioni le descrivono come edifici con portali e sale, e una di esse menziona persino il diritto di asilo, un privilegio tipicamente concesso ai templi.

Ancora più dirompente è l’evidenza a favore di una religiosità non esclusiva, più vicina alla monolatria (la venerazione di un dio principale senza negare l’esistenza di altri) che al monoteismo stretto. La prova più schiacciante proviene dalla numismatica ufficiale della Giudea. Le già citate monete coniate a Gerusalemme sotto l’autorità del governatore Yehezqiyah e del sommo sacerdote Yohanan portano in modo prominente l’immagine del gufo, simbolo della dea greca Atena, e in alcuni casi la sua testa elmata. Adler collega in modo convincente questa iconografia al culto sincretistico documentato a Elefantina un secolo prima, dove la dea Anat era venerata come paredra (compagna) di YHW, sotto il nome di Anat-Yahu. Poiché nel mondo semitico orientale Atena era comunemente identificata con la dea guerriera Anat, è plausibile che l’iconografia sulle monete giudaiche rifletta l’integrazione di Atena/Anat nel pantheon locale. L’uso di tale iconografia su monete ufficiali, emesse con il benestare della massima autorità religiosa, indica che la venerazione di altre divinità accanto a YHWH non era una pratica marginale o deviante, ma un fenomeno accettato ai più alti livelli della società.

Ulteriori prove provengono da iscrizioni che attestano la presenza di giudei in templi pagani. L’esempio più straordinario è una stele di manomissione dal santuario di Amphiaraus a Oropos, in Grecia, datata alla prima metà del III secolo a.C. In essa, un uomo di nome Mosco, figlio di Moschione, che si auto-identifica esplicitamente come “giudeo” (Ioudaios), dichiara di aver eretto la stele su ordine diretto del dio Amphiaraus e della dea Hygeia, apparsigli in sogno. Altre iscrizioni votive di giudei sono state trovate nel tempio di Pan in Egitto. Questo quadro capovolge la narrazione tradizionale della crisi maccabaica: l’ellenismo non corruppe un monoteismo puro preesistente, ma piuttosto offrì nuove forme espressive (come l’iconografia di Atena) a una religiosità yahwista che era già intrinsecamente plurale e non esclusivista. La rivoluzione asmonea, in quest’ottica, non fu un ritorno a una presunta purezza originaria, ma l’imposizione, per la prima volta nella storia, di un monoteismo esclusivo come norma ideologica e fondamento del nuovo stato.

L’incontro con la cultura greca e la circolazione letteraria

L’analisi di Adler sull’adozione di elementi culturali greci rivela un processo lento, pragmatico e geograficamente differenziato, che smonta l’idea, sostenuta in passato da studiosi influenti come Martin Hengel, di una rapida, profonda e omogenea ellenizzazione della Giudea. In Giudea, in particolare, l’impatto fu estremamente limitato e tardivo. Per tutto il III secolo a.C., la lingua delle iscrizioni, delle monete e dei documenti quotidiani rimane l’aramaico, con tracce di ebraico, mentre il greco è quasi del tutto assente. I nomi personali di origine greca sono praticamente inesistenti nel record epigrafico locale; i quarantotto nomi di individui attestati in questo periodo sono tutti di origine semitica.

Anche la cultura materiale, come la ceramica e l’architettura, mostra un forte conservatorismo. Forme di vasellame tipicamente greche, legate a nuove abitudini alimentari e di convivialità, come la casseruola per gli stufati, compaiono in Giudea solo all’inizio del I secolo a.C., con un ritardo di quasi due secoli rispetto alle regioni costiere e alla vicina Samaria. Allo stesso modo, elementi decorativi dell’architettura classica greca (dorici, ionici, corinzi) iniziano a comparire in Giudea solo a partire dalla metà del II secolo a.C., in epoca asmonea. La Giudea del periodo ellenistico antico appare come un entroterra rurale, culturalmente isolato e conservatore. Questo isolamento, tuttavia, può essere interpretato non solo come un dato culturale, ma come un fattore politico fondamentale. L’assenza di una profonda ellenizzazione può spiegare perché le riforme religiose imposte da Antioco IV furono percepite come un trauma esterno da una società largamente omogenea, generando un’opposizione più coesa di quanto sarebbe stato possibile in un contesto già frammentato da una lunga e profonda esposizione all’ellenismo. L’arretratezza culturale della Giudea divenne, paradossalmente, la sua forza politica al momento della rivolta.

In Egitto, al contrario, il processo di adattamento fu più rapido, ma dettato da necessità pratiche più che da un’infatuazione culturale. Il greco affiancò e gradualmente sostituì l’aramaico come lingua degli affari e dei rapporti con l’amministrazione tolemaica. I nomi greci divennero molto comuni: le statistiche onomastiche mostrano che circa il 35% dei nomi maschili giudaici attestati in Egitto in questo periodo sono greci. Tuttavia, questi nomi spesso convivevano con nomi semitici all’interno della stessa famiglia – un padre con un nome ebraico poteva avere un figlio con un nome greco, e viceversa – indicando una forma di biculturalismo funzionale piuttosto che un’assimilazione totale. Il caso della comunità di Herakleopolis è emblematico: i suoi membri, che utilizzavano quasi esclusivamente nomi greci, si governavano secondo le proprie “leggi ancestrali” giudaiche, dimostrando che l’adozione di elementi culturali greci non implicava affatto l’abbandono della propria identità collettiva.

Infine, Adler mette in discussione la diffusa conoscenza dei testi che sarebbero poi confluiti nella Bibbia ebraica. Sebbene autori del periodo come Ben Sira mostrino una profonda familiarità con le figure e le storie bibliche, ciò testimonia unicamente la cultura di una ristretta cerchia di intellettuali e scribi, non una conoscenza popolare. I pochi manoscritti biblici di Qumran databili con una certa sicurezza a questo periodo (frammenti di Samuele, Geremia, Deuteronomio) provengono da un contesto probabilmente settario e non possono essere considerati prova di una circolazione diffusa tra le masse. L’argomento più potente, forse, è ancora una volta quello onomastico: la quasi totale assenza di nomi di grandi eroi biblici come Mosè, Giosuè o Davide tra i nomi personali dei giudei del periodo è un potente indizio che queste figure non erano ancora diventate le icone culturali pan-giudaiche che sarebbero state in seguito. Su oltre quattrocento nomi maschili attestati, non c’è un solo Mosè, Giosuè o Davide. Se le storie fondanti e le leggi nazionali non erano patrimonio comune, l’identità collettiva doveva basarsi su altri pilastri: il culto di YHWH, i legami genealogici (reali o immaginati) e l’associazione con la terra di Giudea. Citando lo studioso Reinhard Kratz, Adler suggerisce che queste tradizioni letterarie fossero confinate in “circoli scribali marginali”, in attesa del momento storico in cui sarebbero state elevate a testo fondativo di una nazione. Questo inverte la logica tradizionale: non è la Bibbia ad aver creato il popolo giudaico, ma è stata l’élite politica del popolo giudaico, quella asmonea, ad aver “creato” la Bibbia come canone autorevole per dare un fondamento ideologico al proprio nuovo stato.

Conclusioni: la lunga durata dello yahwismo e la rivoluzione asmonea

In definitiva, il quadro tracciato da Yonatan Adler è quello di una profonda e sorprendente continuità. Il periodo ellenistico antico (332-175 a.C.) non fu un’era di rottura o di trasformazione epocale, ma la prosecuzione diretta dello yahwismo dell’epoca persiana: una religione e una cultura caratterizzate da semi-autonomia amministrativa sotto l’autorità crescente del Sommo Sacerdote, dall’assenza di una legge della Torah normativa e socialmente vincolante per le masse, e da un culto di YHWH preminente ma non esclusivo né strettamente centralizzato. L’impatto dell’ellenismo, specialmente nel cuore della Giudea, fu superficiale, lento e pragmatico.

La vera rivoluzione culturale, secondo Adler, si verificò solo dopo il 175 a.C., con la crisi maccabaica e la successiva ascesa degli Asmonei. Fu in quel momento che emerse un “giudaismo” pienamente riconoscibile, le cui tracce materiali diventano improvvisamente visibili nel record archeologico: uno stato teocratico sovrano, un’identità collettiva forgiata sull’osservanza diffusa della Torah come legge nazionale, un monoteismo rigorosamente esclusivista e un culto rigidamente centralizzato a Gerusalemme. Questo nuovo giudaismo non fu la semplice difesa di una tradizione ancestrale minacciata, ma una costruzione socio-politica attiva, un progetto ideologico che utilizzò tradizioni letterarie preesistenti ma fino ad allora marginali per creare un nuovo ordine e una nuova identità. Sebbene il periodo ellenistico antico abbia gettato le basi per questa trasformazione – consolidando il potere del Sommo Sacerdozio e preservando, in circoli ristretti, i testi che sarebbero poi diventati canonici – esso appartiene ancora, per mentalità, pratiche e credenze diffuse, al mondo dello yahwismo del Vicino Oriente antico. L’opera di Adler, con il suo rigore metodologico e la sua coraggiosa messa in discussione di presupposti secolari, si impone come un punto di svolta negli studi sul giudaismo antico, costringendo a ripensare non solo una cronologia, ma la natura stessa delle sue origini. Ci mostra che il giudaismo non è un’entità statica nata in un singolo momento, ma il prodotto di una specifica e drammatica congiuntura storica: la rivoluzione asmonea.