Un confronto filosofico tra l’epistemologia riformata e la logica aletica. Il problema della verità, il senso comune e l’esistenza di altre menti

L’orizzonte filosofico e metafisico contemporaneo è profondamente segnato da una perdurante crisi dei fondamenti. Si tratta di un’eredità diretta delle rivoluzioni cartesiana, kantiana e humiana che, introducendo la cosiddetta “via delle idee” e il rappresentazionalismo, hanno progressivamente scisso il legame originario tra l’intelletto umano e la realtà oggettiva. In questo contesto di drammatica frammentazione epistemologica, che sfocia ineluttabilmente in ciò che viene sovente definita la “dittatura del relativismo”, due pensatori di assoluto rilievo si ergono nel tentativo di restituire razionalità e fondamento inoppugnabile alle credenze fondamentali dell’uomo, ivi compresa la credenza nell’esistenza di Dio e l’esistenza del mondo esterno: l’americano Alvin Plantinga e l’italiano Antonio Livi.

Pur muovendo da premesse teoriche e da tradizioni culturali che non potrebbero essere più distanti – il primo è infatti profondamente radicato nel protestantesimo calvinista e nell’alveo metodologico della filosofia analitica anglosassone, mentre il secondo è un esponente di spicco della grande tradizione della metafisica tomista e della fenomenologia realista – entrambi i filosofi convergono in un punto di partenza strategico. Entrambi individuano un avversario comune da abbattere: il fondazionalismo classico di matrice illuminista e razionalista. Ed entrambi, in questa titanica operazione di decostruzione dell’evidenzialismo moderno, si richiamano in modo esplicito e metodologico all’opera del filosofo scozzese del diciottesimo secolo Thomas Reid, fondatore della Scuola del senso comune.

Tuttavia, l’appropriazione dell’eredità reidiana da parte di Plantinga e di Livi assume fin dalle prime battute delle traiettorie antitetiche, che finiscono per rivelare divergenze metafisiche letteralmente incolmabili. L’analisi che segue si propone di eplorare l’epistemologia riformata di Plantinga e la logica aletica del senso comune di Livi, tracciandone le analogie metodologiche e le differenze ontologiche. Attraverso l’esame di un caso di studio fondamentale – il classico problema dell’esistenza di “altre menti” (the problem of other minds) – emergerà con chiarezza come l’approccio analitico di Plantinga, pur essendo estremamente brillante nella sua fase di decostruzione dialettica dell’evidenzialismo, rischi continue e irrimediabili derive soggettiviste e fideiste a causa della sua cronica carenza di un fondamento ontologico. Al contrario, si dimostrerà la netta e incontrovertibile superiorità teorica della posizione di Livi, la quale, essendo intimamente ed essenzialmente fondata sulla prospettiva gnoseologica e metafisica di San Tommaso d’Aquino, non si limita a postulare la “razionalità” o la “garanzia” di una credenza, ma ne garantisce l’ancoraggio assoluto nell’evidenza immediata e folgorante dell’atto d’essere.

Il richiamo a Thomas Reid e la destrutturazione del fondazionalismo classico

Per comprendere intimamente la genesi e la struttura dei sistemi filosofici di Alvin Plantinga e Antonio Livi, è preliminare e indispensabile analizzare il sostrato reidiano che accomuna le loro critiche alla modernità. Thomas Reid elaborò la sua filosofia del common sense in reazione diretta e polemica allo scetticismo radicale di David Hume. Per Reid, l’errore catastrofico e fondamentale della filosofia moderna risiedeva nell’accettazione acritica della “prospettiva cartesiana”, la quale esigeva dogmaticamente che ogni credenza, per poter essere considerata razionale o giustificata, dovesse derivare in modo deduttivo o induttivo da proposizioni strettamente auto-evidenti, da tautologie logiche o da stati di coscienza introspettivi assolutamente indubitabili.

Questo rigido fondazionalismo, secondo l’analisi di Reid, si rivela un costrutto artificiale che rende letteralmente impossibile giustificare razionalmente le credenze più basilari e universali dell’esistenza umana. Attenendosi ai criteri di Cartesio o di Locke, diviene impossibile provare l’esistenza di un mondo esterno indipendente dalla mente, la continuità e l’identità dell’io nel tempo, l’affidabilità della memoria e, non da ultimo, l’esistenza di altre menti pensanti oltre alla propria. Di fronte all’abisso dello scetticismo, Reid sostenne che queste credenze fondamentali non necessitano affatto di essere inferite da altre premesse logiche; esse costituiscono dei “principi primi”, verità necessarie che la costituzione stessa della natura umana ci impone inesorabilmente di credere. Negare la validità di tali principi primi non è, secondo Reid, un segno di superiore acume filosofico o di rigore epistemico, ma costituisce piuttosto un sintomo di allontanamento patologico dalla razionalità naturale e dal senso comune con cui l’essere umano è stato equipaggiato dal suo Creatore.

Alvin Plantinga, tra i massimi e più influenti esponenti della filosofia della religione analitica contemporanea, adotta l’impalcatura anti-fondazionalista di Reid per edificare la sua imponente “epistemologia riformata”. Il primo passo di Plantinga consiste nel dimostrare che quello che lui chiama “fondazionalismo classico” è intrinsecamente auto-confutante. La tesi cardine del fondazionalista recita approssimativamente: “Una proposizione è razionalmente accettabile se e solo se è auto-evidente, incorreggibile, o evidente ai sensi, oppure se è deducibile da premesse che possiedono tali caratteristiche”. Plantinga osserva con acume logico che questa stessa proposizione non rientra in nessuna delle categorie che essa stessa prescrive: non è auto-evidente, non è incorreggibile, non è evidente ai sensi e non è deducibile da proposizioni che lo siano. Pertanto, secondo i suoi stessi ristretti criteri, il fondazionalismo non dovrebbe essere accettato.

Liberato dal giogo dell’evidenzialismo, Plantinga procede a elevare le credenze reidiane del senso comune allo status di “credenze propriamente di base” (properly basic beliefs). Il suo ragionamento è strutturato su un parallelismo: se è razionale e universalmente accettato credere nell’esistenza di altre menti, nell’esistenza del passato o nella realtà degli oggetti fisici senza disporre di prove argomentative o dimostrazioni sillogistiche inoppugnabili, allora, in modo del tutto analogo, la credenza nell’esistenza di Dio può e deve essere considerata una credenza propriamente di base. La fede non è il termine di un’inferenza probabilistica, ma un punto di partenza razionale, non bisognoso di giustificazione proposizionale preventiva.

Antonio Livi, d’altro canto, si riallaccia alla medesima tradizione reidiana (integrandola con suggestioni vichiane e, soprattutto, con la nozione di senso comune aristotelico-tomista), ma con un intento speculativo profondamente diverso e metafisicamente assai più denso. Per Livi, il “senso comune” non è semplicemente un insieme di credenze psicologicamente ineliminabili, né un contenitore di proposizioni “propriamente di base” concepite in senso analitico-linguistico. Il senso comune è il “criterio aletico fondamentale”, l’espressione primaria di un realismo immediato in cui l’intelletto umano coglie infallibilmente la realtà esistente prima di ogni riflessione filosofica formale.

Mentre Plantinga utilizza il pensiero di Reid essenzialmente in senso difensivo, per abbassare le pretese della giustificazione epistemica e creare così uno spazio di legittimità per la credenza religiosa all’interno dell’accademia laica, Livi utilizza l’intuizione di Reid (opportunamente depurata dai limiti dell’empirismo e dello psicologismo scozzese) per innalzare il senso comune a fondamento pre-filosofico di una vera e propria logica dei contenuti, capace di fondare una metafisica rigorosa e oggettiva.

La struttura dell’epistemologia riformata, la proper function e il baratro del soggettivismo

L’epistemologia riformata non si esaurisce in una mera teoria della giustificazione, ma si sviluppa in un’indagine vasta e complessa sulla natura stessa della conoscenza e delle facoltà umane. Plantinga, dichiaratamente legato teologicamente alla tradizione della Riforma e in particolare agli scritti di Giovanni Calvino, ritiene che l’essere umano sia stato dotato dal Creatore di un sensus divinitatis. Questa facoltà o disposizione cognitiva innata, qualora operi in circostanze normali e non sia offuscata dal peccato, produce spontaneamente la credenza in Dio dinanzi alla grandiosità del creato o all’ascolto della parola, esattamente come l’apparato percettivo visivo produce credenze sull’esistenza di un albero quando ci troviamo in un bosco.

Per innalzare e distinguere la vera “conoscenza” (knowledge) dalla mera “credenza vera” (true belief), Plantinga elabora nel corso degli anni la sua monumentale teoria della “garanzia” (warrant). In netta opposizione alle teorie internaliste, le quali pretendono irrealisticamente che il soggetto conoscente debba avere sempre un accesso cognitivo trasparente e diretto alle ragioni e alle prove che giustificano la propria credenza, Plantinga sviluppa un approccio radicalmente esternalista e affidabilista. Influenzato dall’affidabilismo di pensatori come Alvin Goldman, Plantinga decreta che una credenza gode di garanzia (e dunque, se è vera, costituisce conoscenza a tutti gli effetti) quando soddisfa quattro condizioni congiunte:

1. È prodotta da facoltà cognitive che funzionano in modo appropriato (proper function);
2. Queste facoltà operano in un ambiente cognitivo per il quale esse sono state originariamente progettate;
3. Il piano di progetto (design plan) che governa queste facoltà è orientato specificamente all’acquisizione della verità;
4. Il piano di progetto è un “buon” piano, ovvero la probabilità statistica obiettiva che una credenza così prodotta sia vera è alta.

Questo apparato concettuale costituisce un “nuovo tipo di argomento teleologico”. Infatti, per poter postulare un “piano di progetto” (design plan) e un “funzionamento appropriato”, il sistema logico di Plantinga richiede implicitamente, ma inesorabilmente, la figura di un “artefice intelligente” (Dio) che abbia teleologicamente orientato le facoltà umane alla verità. Sulla base di questa robusta struttura teologico-epistemologica, Plantinga sferra il suo più celebre e devastante attacco al naturalismo moderno: l’Argomento Evoluzionistico contro il Naturalismo (Evolutionary Argument Against Naturalism, EAAN).

L’EAAN si snoda attraverso un ragionamento raffinato: se l’evoluzione biologica fosse guidata unicamente da processi ciechi e materialistici orientati esclusivamente alla sopravvivenza e al successo riproduttivo (come postula il naturalismo metafisico di stampo darwiniano), noi esseri umani non avremmo alcuna motivazione logica o empirica per ritenere che le nostre facoltà cognitive producano credenze vere. La selezione naturale, infatti, premia il comportamento adattativo, non l’accuratezza semantica o la verità oggettiva delle credenze interiori che accompagnano quel comportamento. Un ominide potrebbe fuggire da una tigre perché crede veridicamente che la tigre sia un predatore mortale; ma potrebbe fuggire con pari successo biologico se credesse che la tigre sia un’entità divina da cui bisogna allontanarsi per rispetto religioso, o un’illusione cosmica da cui si deve correre via per partecipare a un gioco. Finché l’azione motoria allontana l’ominide dal pericolo, l’evoluzione è soddisfatta, risultando del tutto indifferente al valore di verità della credenza soggiacente. Dunque, sostiene Plantinga, il naturalismo accoppiato alla teoria dell’evoluzione non guidata fornisce a chi lo professa un defeater assoluto (un elemento razionale di confutazione) per l’affidabilità delle sue stesse facoltà. Se il naturalismo è vero, non possiamo fidarci della nostra ragione; ma se non possiamo fidarci della nostra ragione, non possiamo credere razionalmente al naturalismo. Il naturalismo, pertanto, si auto-distrugge.

Nonostante l’innegabile genialità argomentativa dell’EAAN e il suo formidabile potere decostruttivo contro il dogma scientista, l’intero approccio di Plantinga presta il fianco a gravissime obiezioni di natura filosofica. Sebbene egli affermi di voler coniugare un accettabile “naturalismo epistemologico” con una “metafisica supernaturalista”, il suo maestoso edificio teorico rimane intrappolato in una circolarità che rischia sistematicamente di precipitare nel soggettivismo fideistico e nel settarismo confessionale. Il vulnus mortale risiede nella natura stessa del concetto di proper function e nella matrice puramente esternalista della sua giustificazione.

Se la razionalità di una credenza dipende unicamente dal fatto (esterno alla coscienza del soggetto) che le mie facoltà stanno funzionando come sono state progettate, il contatto intenzionale con l’oggettività dell’essere diventa indiretto, ipotetico e mediato da un presupposto teologico a priori (l’esistenza di un piano di progetto divino). I critici della scuola riformata hanno ripetutamente sollevato la celebre obiezione della “Grande Zucca” (Great Pumpkin objection). L’argomento è stringente: se, come fa Plantinga, si abbandonano i criteri oggettivi, universali e metafisici del fondazionalismo (o del realismo classico) per affermare che una credenza è “di base” semplicemente perché prodotta da un presunto modulo cognitivo innato in date circostanze, cosa impedisce a chiunque di dichiarare “propriamente di base” e razionalmente giustificata la credenza nell’esistenza di entità assurde, superstiziose o irrazionali (come il culto della Grande Zucca di Linus)?.

Plantinga tenta di tamponare questa falla con un approccio induttivo, affermando che è compito delle “comunità epistemiche” (nella fattispecie, la comunità dei credenti cristiani) discernere induttivamente e storicamente quali credenze debbano essere considerate di base e quali no. Tuttavia, questo rinvio alla comunità sposta il problema senza risolverlo in alcun modo sul piano teoretico: la verità perde la sua cogenza universale e rischia di trasformarsi in un mero consenso sociologico o confessionale. Non si rinviene, nel sistema plantinghiano, una necessità intrinseca e oggettiva radicata nell’essere delle cose, ma un affidamento fideistico (una “scienza agostiniana”) all’ipotesi che il nostro specifico apparato mentale funzioni bene. La mancanza cronica di un fondamento ontologico rigoroso, ossia di una teoria metafisica della conoscenza basata sull’evidenza intrinseca dell’ente, rende la prospettiva di Plantinga vulnerabile a quel medesimo relativismo frammentario che egli si era originariamente riproposto di combattere.

La logica aletica del senso comune e l’infrangibile fondamento del realismo tomista

In totale e luminosa antitesi alle derive formalistiche, pragmatiste e potenzialmente soggettiviste della modernità e della filosofia analitica pura, si staglia il poderoso contributo speculativo di Antonio Livi e la sua teorizzazione della “logica aletica” (termine derivante dal greco aletheia, che significa verità). Livi traccia una distinzione assiomatica e rigorosa tra la logica materiale (intesa come logica dei contenuti, la quale ha per fine primario la verità oggettiva e l’indagine sulle premesse della conoscenza) e le logiche meramente formali, simboliche o pragmatiche che dominano il panorama accademico. Mentre la logica formale si occupa in via esclusiva della correttezza dell’inferenza sillogistica e deduttiva (il terzo atto della mente umana), la logica aletica di Livi pone un’enfasi suprema ed essenziale sui primi due atti della mente, che sono il vero luogo dell’incontro con la realtà: la semplice apprensione (simplex apprehensio) e il giudizio (iudicium).

Il nucleo pulsante ed epistemologicamente inattaccabile dell’impianto di Livi è la riabilitazione filosofica del “senso comune”. Quest’ultimo non viene inteso nella sua accezione svilita di banale opinione di massa o di istinto popolare irrazionale; al contrario, il sensus communis è identificato come un sistema coerente di “certezze pirme” inestirpabili, che costituiscono il primissimo e fondamentale anello nella catena dei presupposti cognitivi umani. Tali certezze, che Livi categorizza attentamente, comprendono 1) l’esistenza innegabile del soggetto pensante (l’io), 2) la realtà oggettiva del mondo esterno materiale, 3) l’esistenza di altre persone dotate di intelligenza e volontà (le altre menti), 4) la cogenza della legge morale e 5) l’esistenza di un principio supremo fondante l’ordine cosmico.

Queste prime certezze si collocano al livello dell’esperienza particolare e pre-filosofica; esse non hanno solo un valore sintattico o formale, ma posseggono una validità epistemica universale e assoluta. Tali verità, sostiene Livi, non possono in alcun modo essere genuinamente messe in dubbio, poiché la loro non-verità è concettualmente e assolutamente impensabile per la mente umana. Chiunque affermi il contrario – come lo scettico radicale o il costruttivista post-moderno – non sta esprimendo un dubbio reale e vissuto, ma sta compiendo una mera “postura verbale”, prigioniero di una logica pragmatica completamente sganciata dal tessuto del reale.

Ciò che eleva incommensurabilmente il sistema di Livi al di sopra del senso comune di matrice empirista scozzese e lo vaccina in via definitiva contro il rischio soggettivista insito nell’esternalismo di Plantinga, è il suo radicamento profondo, rigoroso e organico nella gnoseologia e nell’ontologia di San Tommaso d’Aquino. Per l’Aquinate, la cui filosofia è l’ossatura dell’intero progetto della logica aletica, la conoscenza umana non è mai una costruzione soggettiva, una proiezione di schemi a priori, né una mera funzione biologica adattativa finalizzata alla sopravvivenza. La conoscenza è, nella sua essenza metafisica, un incontro intenzionale, reale e disvelativo con l’essere stesso delle cose. Il realismo tomista, che Livi adotta come inesauribile motore teoretico della sua logica, si fonda su architravi metafisici monumentali e inattaccabili.

In primo luogo, si erge la dottrina imprescindibile del primum cognitum. L’intelletto umano non conosce innanzitutto le proprie idee (come affermerà fatalmente Cartesio), né la propria struttura funzionale o linguistica (come in Kant o nelle filosofie analitiche). L’intelletto conosce innanzitutto l’essere. San Tommaso d’Aquino, nel De Veritate e nei suoi commentari ad Aristotele, afferma esplicitamente che «ciò che per primo cade nell’apprensione è l’ente, la cui intelligenza è inclusa in tutte le cose che chiunque apprende» (“Illud quod primo cadit in apprehensione est ens, cuius intellectus includitur in omnibus quaecumque quis apprehendit”). Il concetto primordiale di ente non è un’astrazione concettuale vuota o un predicato logico generico; esso è la presa diretta, vitale e massiccia della realtà in atto. L’ente costituisce l’orizzonte assoluto e immediato di ogni singolo atto conoscitivo, poiché, come ricorda costantemente l’Aquinate nei suoi testi, l’essere (esse) è «l’attualità di tutti gli atti» (“actualitas omnium actuum”) e «la perfezione di tutte le perfezioni» (“perfectio omnium perfectionum”).

In secondo luogo, c’è la nozione di inclinazione naturale (inclinatio naturalis) dell’intelletto verso la verità. L’intelletto umano è spontaneamente, immediatamente e universalmente orientato a cogliere la realtà, in forza di un’inclinazione pre-razionale che riconosce i principi primi dell’essere, su tutti il principio di non contraddizione, che si fonda direttamente sulla natura stessa dell’ente. Questa inclinazione verso la verità non è un cieco istinto psicologico o un riflesso biologico plasmato dalle ere evolutive (come potrebbe apparire nell’ottica empirista o naturalista), ma una conformazione ontologica ed essenziale della potenza visiva dell’anima, la quale è creata capax entis (capace dell’essere) e illuminata dalla natura stessa della realtà.

Infine, la pietra angolare della prospettiva tomista assunta da Livi è la suprema definizione di verità formale, la quale si realizza compiutamente e unicamente nella seconda operazione della mente: il giudizio. San Tommaso definisce in modo magistrale la verità come l’adeguazione o la corrispondenza perfetta tra la cosa e l’intelletto: «Veritas est adaequatio rei et intellectus». In questa insuperabile formulazione, il rapporto di misura è rigorosamente asimmetrico: il “misurato” è la mente umana conoscitrice, mentre il “misurante” è la realtà ontologica, l’essere stesso delle cose create, che traggono a loro volta la propria misura dall’intelletto divino.

Nella simplex apprehensio (il primo atto della mente), l’intelletto coglie la quidditas (l’essenza) delle cose, astraendola dalle condizioni materiali e individuanti mediante l’operazione dell’intelletto agente (intellectus agens). In questa fase si conosce che cosa la cosa sia. Tuttavia, è soltanto nella seconda operazione dell’intelletto, il giudizio logico (ovvero la composizione e la divisione di soggetto e predicato), che la mente compie il passo decisivo: essa coglie l’essere esistenziale (actus essendi), affermando che la cosa è, e si appropria formalmente della verità, riflettendo sulla propria effettiva conformità al reale.

Livi comprende perfettamente, raccogliendo l’insegnamento di maestri del calibro di Étienne Gilson e Cornelio Fabro, che senza riconoscere il primato assoluto dell’actus essendi, la filosofia ricade inevitabilmente nel concettualismo idealista o nel nominalismo. Le certezze incrollabili del senso comune esplorate da Livi sono infallibili e universali non perché un imperscrutabile “piano di progetto” divino ci ha meccanicamente programmati a crederle come utili alla vita (come nel modello di Plantinga), ma perché la struttura costitutivamente intenzionale dell’intelletto umano è tale da farsi in-formare in modo immateriale dall’essere stesso e rifulgente delle cose, raggiungendo un’evidenza ontologica immediata e irrefutabile. L’intelletto non produce la realtà, ma ad essa si adegua, e in questo adeguamento trova la sua perfezione ultima.

Il problema delle altre menti come banco di prova epistemologico

Per misurare la reale portata e l’efficacia filosofica dei due approcci contrapposti (l’epistemologia riformata esternalista e la logica aletica di fondazione tomista), non c’è terreno di prova miglilre del problema dell’esistenza di “altre menti” (other minds). Questo problema, che assilla la filosofia occidentale fin dall’introduzione del dubbio iperbolico cartesiano e dal dualismo sostanza pensante/sostanza estesa, riguarda l’intricata giustificazione razionale con cui un soggetto umano afferma che i corpi fisici simili al proprio, che si muovono e agiscono nel mondo esterno, siano effettivamente dotati di una vita interiore, di una coscienza, di sentimenti e di un intelletto. Come sfuggire alla trappola del solipsismo, secondo cui io sono l’unica mente esistente nell’universo?

Nel suo celebre e influente saggio del 1967, intitolato significativamente God and Other Minds: A Study of the Rational Justification of Belief in God, Alvin Plantinga affronta frontalmente e minuziosamente questa colossale sfida epistemologica. Plantinga passa in meticolosa rassegna le argomentazioni logiche e deduttive classicamente utilizzate dai filosofi moderni per giustificare la credenza in altre menti. Si concentra in particolar modo sull’esame della “posizione analogica” (l’argomento per analogia di origine milliana). Egli esamina le poderose obiezioni sollevate dai seguaci di Ludwig Wittgenstein, in particolare le tesi di Norman Malcolm, il quale sosteneva che i “processi interiori necessitano di criteri esteriori” (inward processes stand in need of outward criteria) per avere senso nel linguaggio. Analizza inoltre l’argomento di Sydney Shoemaker relativo all’uso della testimonianza e della memoria, secondo cui per distinguere tra un ricordo genuino e la mera impressione di un ricordo è essenziale il controllo incrociato con le testimonianze di altre persone, il che presuppone però già l’esistenza di altre menti capaci di testimoniare.

Nel vagliare l’argomento per analogia (basato sull’osservazione del dolore), Plantinga nota una profonda debolezza induttiva: la nostra evidenza totale supporta direttamente solo il fatto che, nel nostro ristretto caso personale, a un determinato comportamento fisico (il ritrarsi, l’urlare) è associata l’esperienza privata del dolore. Tuttavia, inferire da questo singolo caso che ogni comportamento osservato in terzi implichi necessariamente una mente cosciente provante dolore, costituisce una generalizzazione induttiva estremamente debole e insoddisfacente. L’argomento per analogia, se valutato secondo i rigidi e spietati standard del fondazionalismo classico, risulta inevitabilmente fallace o del tutto indimostrabile in senso logico-deduttivo rigoroso. Noi non possiamo dimostrare matematicamente o empiricamente che l’altro non sia uno zombie o un sofisticato automa.

Tuttavia, Plantinga non accetta la sconfitta e non conclude per lo scetticismo solipsistico. Al contrario, con un brillante espediente dialettico, egli fa leva sul clamoroso fallimento dell’evidenzialismo per instaurare il suo famoso “argomento di parità” (parity argument). La conclusione strategica di Plantinga è la seguente: sebbene non esistano argomentazioni strettamente deduttive o probatorie infallibili in risposta alla questione epistemologica dell’esistenza di altre menti, noi esseri umani accettiamo tutti razionalmente tale credenza come legittima, contingente e vitale. Dunque, per un rigoroso principio di parità epistemica, se è razionale credere alle altre menti senza disporre di una prova cogente e inconfutabile, allora è ugualmente e specularmente razionale credere nell’esistenza di Dio senza dover presentare la dimostrazione inoppugnabile richiesta dall’ateo. Credere in Dio e credere nelle altre menti appartengono alla medesima categoria epistemica: sono credenze perfettamente razionali sebbene non derivino da argomentazioni logiche infallibili o da evidenze inoppugnabili. Nello sviluppo maturo della sua opera, questa posizione si consoliderà definitivamente nella citata dottrina delle properly basic beliefs: io credo che esista l’altro perché il mio apparato cognitivo, funzionando appropriatamente nell’ambiente per cui è stato magistralmente progettato, genera spontaneamente in me questa credenza incorreggibile quando interagisco con esseri umani.

L’approccio di Plantinga è indubbiamente ingegnoso e ha avuto il grande merito storico di scardinare l’arroganza dell’evidenzialismo scettico, riaprendo un fecondo dibattito sulla filosofia della religione nel mondo analitico. Ma, da un punto di vista strettamente metafisico e ontologico, esso rivela una fragilità strutturale allarmante: la giustificazione dell’esistenza dell’altro uomo è fondata unicamente sull’assenza di prove contrarie (e sulla conseguente dichiarazione di razionalità “di base”), o sulla miracolosa funzionalità psicologica di un apparato biologico e mentale, ma non si basa mai su una reale e tangibile apprensione ontologica. Il rischio soggettivista è palese e insidioso: io credo che tu abbia una mente non perché l’inequivocabile evidenza del tuo “essere” intellettuale mi si impone oggettivamente, ma perché è considerato “razionale” assumere che sia così e perché la mia costituzione cognitiva è rigidamente programmata per generare in me questa credenza. La realtà oggettiva dell’altro resta velata, separata da me dalla cortina inaccessibile dei miei stati cognitivi, protetta solo da una garanzia funzionalista e da una petizione di principio teologica.

Completamente diversa, radicalmente alternativa e filosoficamente assai superiore, è la trattazione magistrale che emerge dal quadro della logica aletica del senso comune di Antonio Livi, densamente nutrita dal realismo tomista. Per Livi e per la scuola metafisica a cui appartiene, l’esistenza del mondo reale e delle “altre persone” (altre menti) non è mai il misero risultato di un’analogia probabile, né tantomeno una semplice credenza posta a fianco della credenza in Dio tramite un sofisticato argomento di parità per rimediare a un presunto deficit probatorio. Al contrario, l’esistenza delle altre menti e degli altri esseri umani è una delle certezze originarie, pre-filosofiche e primarie del senso comune.

All’interno della complessa gnoseologia tomista che fonda il sistema di Livi, il soggetto conoscente (l’io) non è un’intelligenza isolata in un vuoto cartesiano, ma percepisce se stesso come individuo (“individuum”) e sostanza reale sempre e solo in virtù della comune partecipazione all’essere e della contestuale distinzione ontologica rispetto agli altri enti dell’universo. L’apprensione delle altre menti umane, in questa prospettiva, non è affatto un tortuoso processo induttivo in cui un soggetto isolato osserva un comportamento puramente meccanico e “deduce”, tramite un salto logico, l’esistenza di una coscienza nascosta e invisibile. Quando l’intelletto umano, attraverso la mediazione dei sensi esterni e interni e l’atto della simplex apprehensio, entra in vivo contatto con un altro essere umano, non astrae e percepisce soltanto l’essenza opaca della corporeità estesa. Al contrario, l’essere umano coglie immediatamente, tramite la raffinatissima funzione della vis cogitativa (il senso interno umano superiore, distinto dall’estimativa animale, che afferra l’intentio e apprende l’individuo come un hoc aliquid concreto di una determinata natura) e la fulgida illuminazione dell’intelletto agente (intellectus agens), la forma sostanziale dell’altro, ovvero la sua essenza razionale incarnata.

Nella grandiosa prospettiva metafisica e antropologica di San Tommaso, la persona non è uno “spettro in una macchina” (come nel dualismo moderno), ma è «l’universale singolo e concreto, in tutta la sua ricchezza e complessità, unicità e irripetibilità» (il “subsistens in natura rationali”). Essendo la persona umana intrinsecamente dotata di una forma sussistente e spirituale (l’anima) che comunica e conferisce l’essere medesimo al corpo, l’azione della persona nel mondo sensibile è un’azione intrinsecamente intelligibile, ontologicamente intrisa di intenzionalità, di scopo e di razionalità.

Il fondamentale assioma metafisico tomista secondo cui operari sequitur esse (l’agire segue infallibilmente la natura dell’essere) assicura in modo categorico che il comportamento cosciente e relazionale dell’altro uomo non è mai, neppure per un istante, un mero evento fisico opaco da decodificare attraverso l’analogia. L’agire umano è la trasparenza ontologica, la rivelazione immediata e pulsante del suo specifico atto d’essere intellettuale. L’azione è la “rivelazione di sé dell’essere”, che si manifesta al conoscente. Pertanto, l’intelletto che si conforma obbedientemente alla realtà per realizzare appieno quell’adaequatio rei et intellectus tanto cara a San Tommaso, percepisce con un’evidenza ontologica assoluta, vitale e infallibile la presenza radiosa di un altro soggetto conoscente e personale. Non v’è alcun bisogno di “inferire” l’altro; l’altro si dona all’intelligenza attraverso l’atto stesso di esistere e di agire.

Per Antonio Livi, conseguentemente, dubitare artificiosamente dell’esistenza delle altre menti, o ritenere che essa abbisogni di una complessa giustificazione epistemologica esterna di stampo plantinghiano, rappresenta il peccato originale del cartesianesimo. Il cartesianesimo ha infatti indebitamente e disastrosamente applicato il dubbio metodico, che distrugge la connessione con l’essere, a evidenze originarie innegabili. Le certezze incrollabili del senso comune si impongono non come gelidi assiomi di un sistema formale, ma come realtà ardenti e vissute nell’esperienza fenomenologica e metafisica del soggetto conoscente. L’esistenza degli altri non è un problema da risolvere, ma un dato originario evidente e cogente. La logica aletica interviene solo in un momento successivo e riflesso per tematizzare, giudicare, giustificare e difendere filosoficamente questa immensa certezza pre-filosofica contro le contorte astrazioni delle logiche formalistiche e delle correnti scettiche o solipsiste.

In questo profondissimo senso, il drammatico problema delle “altre menti”, che in Plantinga genera un laborioso e vulnerabile parallelismo induttivo ideato per difendere apologeticamente la credenza in Dio, per Livi risulta già pienamente risolto alla radice ontologica della conoscenza umana. E proprio perché l’intelletto umano, nella sua sanità metafisica, è in grado di cogliere con certezza inoppugnabile e radiosa l’esistenza dell’ente limitato, dell’io contingente e delle altre persone, esso riconosce spontaneamente, procedendo per via di rigorosa causalità e di partecipazione all’atto d’essere, la stringente necessità di un fondamento assoluto (Dio). La certezza immediata del senso comune fornisce le fondamenta solide, profondamente realistiche e oggettive su cui è possibile costruire i preamboli della fede (i praeambula fidei), senza mai fuggire nel vicolo cieco del fideismo e senza domandare ambiguamente al funzionamento psicologico cognitivo ciò che soltanto l’evidenza trascendentale dell’essere può garantire.

L’imprescindibilità dell’ontologia contro il riduzionismo epistemologico

L’incontro dialettico e lo scontro metodologico tra le maestose eredità storiche e i progetti speculativi di Alvin Plantinga e Antonio Livi offrono allo studioso un paradigma interpretativo di importanza assolutamente cruciale per orientarsi con sicurezza nei meandri e nelle derive della filosofia contemporanea. Entrambi i filosofi riconoscono, con un acume diagnostico fuori dal comune, la debolezza fatale della modernità razionalista e l’urgenza insopprimibile di recuperare certezze originarie. Per fare ciò, entrambi si affidano strategicamente alla grandiosa intuizione anti-scettica di Thomas Reid e del suo realismo. Tuttavia, le loro strade giungono a divergere in modo radicale e inconciliabile a causa della differente densità ontologica che anima i rispettivi sistemi speculativi.

L’epistemologia riformata di Plantinga rappresenta senza alcun dubbio uno sforzo intellettuale colossale ed encomiabile per liberare il pensiero filosofico e religioso dal giogo soffocante del fondazionalismo evidenzialista e dal riduzionismo materialista. L’uso geniale e tattico del problema irrisolto delle “altre menti” per giustificare e parificare la razionalità della credenza in Dio rivela un approccio analitico e critico raffinatissimo. Eppure, confinando l’intero fondamento della verità e della certezza nel ristretto perimetro della proper function e nelle meccaniche dinamiche di un affidabilismo di stampo esternalista, Plantinga elude sistematicamente il confronto con l’essenza intima e trascendentale del reale. Questa reticenza ontologica espone fatalmente e tragicamente la sua epistemologia a gravissime derive di natura soggettivista, in cui la verità diviene ostaggio del consenso confessionale. Se la verità non si misura rigorosamente sull’essere, la credenza, per quanto possa essere definita “garantita” da criteri psicologici, teleologici o funzionali, perde irrevocabilmente la sua universalità filosofica e la sua forza oggettiva incontrovertibile.

La via speculativa intrapresa da Antonio Livi, resa invincibile dalla solidità dell’insegnamento perenne di San Tommaso d’Aquino, si dimostra invece teoreticamente e gnoseologicamente superiore proprio perché ha il coraggio di reintegrare in modo organico l’epistemologia nel cuore pulsante della metafisica dell’essere. La logica aletica del senso comune non si limita banalmente a giustificare in modo difensivo il “perché” noi siamo psicologicamente o biologicamente portati a credere nell’esistenza delle altre menti o nella realtà del mondo. Essa spiega ontologicamente come l’intelletto umano, operando infallibilmente attraverso il primum cognitum dell’ente, attinga immediatamente e gioiosamente la realtà.

In tale sublime prospettiva, la verità, rigorosamente intesa nel suo significato tomista come l’adaequatio rei et intellectus, non è un felice accidente evolutivo o l’esito di un mero funzionamento cognitivo preimpostato, ma rappresenta l’apice insuperabile di un’attività intellettuale spirituale che, attraverso il giudizio, riconosce e abbraccia la perfezione suprema dell’intero universo: l’actus essendi. Per il realismo tomista difeso e attualizzato da Livi, l’esistenza delle altre persone in carne e spirito non è una flebile “credenza di base” da tutelare gelosamente nel foro interno della propria comunità epistemica per paura dello scettico di turno; è, al contrario, l’incontro radioso, evidente e trascendentale con la realtà creata da Dio. Ed è solo partendo da questa solida roccia di granitica evidenza ontologica – sottratta definitivamente e per sempre ai dubbi artificiosi e paralizzanti di Descartes, di Hume e di Kant – che l’essere umano può levare lo sguardo, congiungendo indissolubilmente ragione e fede, verso quel Principio Primo che è, al contempo, l’Essere Sussistente e la Verità Assoluta. Senza l’ontologia, l’epistemologia moderna è condannata a costruire elaborati e fragili castelli di sabbia; con la metafisica dell’essere, l’intelletto umano trova finalmente la sua dimora naturale, assecondando e placando per sempre la sua inclinazione naturale (inclinatio naturalis) verso il possesso definitivo della verità