Tra l’Olimpo e Gerusalemme: Viaggio storico-religioso nell’Hellenistic Commentary to the New Testament

L’indagine storica sulle origini del cristianesimo ha subìto, nel corso dell’ultimo secolo, una profonda e irreversibile trasformazione paradigmatica. L’abbandono di una prospettiva puramente dogmatica, essenzialista o isolazionista ha lasciato il posto a una visione olistica e integrata. In questa nuova ottica, i testi che compongono il Nuovo Testamento non sono più percepiti come meteoriti caduti dal cielo, scevri da contaminazioni terrene, bensì come prodotti organici e pulsanti del formidabile crogiolo culturale, sociale e religioso che ha caratterizzato il bacino del Mediterraneo nell’antichità. In questo quadro di radicale rinnovamento ermeneutico si inserisce un’opera di importanza capitale per chiunque si accosti alla disciplina: M. Eugene Boring, Klaus Berger e Carsten Colpe (a cura di), Hellenistic Commentary to the New Testament, Abingdon Press, Nashville 1995.

La genesi dell’opera e il panorama accademico internazionale

La complessa storia editoriale dell’opera è di per sé indicativa della sua statura accademica e della sua natura profondamente collaborativa. Questo commentario non nasce in un vuoto intellettuale, ma rappresenta il punto di arrivo di un lungo e meticoloso processo di stratificazione filologica e di indagine comparativa.

Il nucleo originario della ricerca risiede nella monumentale raccolta e traduzione di testi ellenistici curata dallo studioso Wilhelm Richmann a Gottinga. Questo prezioso materiale grezzo è stato successivamente adottato, riadattato e ampiamente annotato da due giganti della ricerca storico-religiosa europea: Klaus Berger, dell’Università di Heidelberg, e Carsten Colpe, dell’Università di Berlino. Il risultato del loro titanico sforzo congiunto fu la pubblicazione, nel 1987, del Religionsgeschichtliches Textbuch zum Neuen Testament (“Libro di testi storico-religiosi per il Nuovo Testamento”, pubblicato anche in traduzione italiana da Paideia nel 1993 con il titolo Testi religiosi per lo studio del Nuovo Testamento), un’opera che divenne quasi immediatamente un punto di riferimento ineludibile per gli studiosi di lingua tedesca e per la Religionsgeschichtliche Schule (Scuola di storia delle religioni).

Tuttavia, la barriera linguistica limitava la diffusione di questo interessante strumento nel più vasto mondo anglosassone e nel panorama accademico globale. È a questo snodo fondamentale che interviene lo studioso americano M. Eugene Boring. Durante un periodo di ricerca trascorso a Gottinga, ospitato da luminari del calibro di Georg Strecker e Gerd Lüdemann, Boring assume il duplice incarico di tradurre l’opera in inglese e, soprattutto, di espanderla e riconfigurarla in modo sostanziale.

La versione del 1995, pubblicata dalla Abingdon Press, rappresenta dunque un’evoluzione qualitativa e quantitativa rispetto all’originale tedesco. I frammenti testuali presi in esame passano dai 626 dell’edizione di Berger e Colpe a ben 976 nell’edizione in lingua inglese. La differenza più marcata, tuttavia, non risiede unicamente nell’ampliamento numerico, ma in una precisa e ponderata scelta redazionale. Mentre Berger e Colpe avevano scelto di limitare la loro selezione quasi esclusivamente a fonti pagane, escludendo testi già ampiamente noti e provenienti dalle raccolte standard, Boring decide di operare una reintegrazione. Egli reintroduce frammenti della letteratura giudaica, della primissima letteratura cristiana e di quella gnostica. Questa decisione metodologica trasforma il volume da un semplice repertorio di “fonti esterne ed esotiche” a un vero e proprio commentario comparato a tutto tondo, capace di illuminare questioni esegetiche e problematiche ermeneutiche che impattano direttamente sullo sviluppo delle idee teologiche del primo e del secondo secolo. L’opera si pone inoltre in stretta continuità intellettuale con il progetto del Neuer Wettstein, un’iniziativa di ampio respiro avviata dallo stesso Georg Strecker e continuata da Udo Schnelle, mirata a raccogliere in modo sistematico i testi dell’ellenismo e della grecità rilevanti per l’esegesi del Nuovo Testamento.

L’agnosticismo metodologico e il superamento del dogma dell’unicità

Il pregio storiografico fondamentale del commentario risiede nella sua coraggiosa impostazione filosofica di fondo. I curatori adottano esplicitamente una prospettiva basata sulla storia comparata delle religioni, un approccio che destruttura radicalmente l’impianto della tradizionale apologetica confessionale. Per decenni, un certo filone della teologia biblica aveva tentato, con sforzi speculativi notevoli, di fornire prove “scientifiche” per dimostrare l’unicità, l’assolutezza e la superiorità intrinseca del cristianesimo rispetto al suo ambiente, insistendo sull’assoluta originalità incontaminata dei suoi contenuti e delle sue idee. L’opera di cui qui stiamo discutendo smonta questa pretesa, definendo un simile progetto estremamente discutibile, fallace sia dal punto di vista del metodo storico che della sostanza filologica.

Dal punto di vista della prassi storiografica, l’indagine non ha alcun obbligo di postulare o dimostrare l'”assolutezza” della religione cristiana. Nel momento in cui il ricercatore indossa le lenti della scienza storica, la categoria teologica della “rivelazione” subisce una necessaria e salutare storicizzazione. Come acutamente sottolineato nell’introduzione dell’opera, la rivelazione non deve essere necessariamente intesa come un’intrusione incomparabilmente “nuova” e aliena, una folgore che si limita a sconfiggere e annullare il “mondo”. Al contrario, la concezione stessa di una rivelazione religiosa implica che il messaggio si metta alla prova, che possieda un elemento dialogico insopprimibile, capace di inserirsi in un consenso culturale preesistente e di farsi comprendere dai suoi destinatari.

Il cristianesimo delle origini, lungi dall’essere un’entità isolata o “senza tetto” (homeless), viveva e prosperava grazie alla sua profonda e inestricabile interrelazione con le altre opzioni filosofiche e religiose del tempo, in una dinamica continua, fluida e osmotica di confronto, assimilazione e contrasto. Le pratiche rituali, i miti fondativi e le credenze teologiche dei primi cristiani possono essere decodificati e compresi nella loro realtà concreta unicamente all’interno dell’orizzonte di possibilità offerto dal vasto mondo antico. Questa è l’essenza dell’agnosticismo metodologico: sospendere qualsivoglia giudizio sulla verità ontologica del dogma per concentrarsi esclusivamente sulla fenomenologia affascinante della sua genesi storica.

La sindrome accademica della “Parallelomania”

Tale approccio comparativo, per quanto immensamente fecondo, espone lo studioso a un rischio ben noto e ampiamente documentato nella letteratura accademica: la tentazione irresistibile di rintracciare derivazioni genetiche, plagi e dipendenze letterarie dirette ovunque vi sia una pur vaga somiglianza tematica. Nel 1961, durante il suo memorabile discorso presidenziale alla Society of Biblical Literature, il celebre studioso Samuel Sandmel coniò un termine che avrebbe fatto epoca e che i curatori del volume richiamano con enfasi: “Parallelomania”. Sandmel mise in guardia l’intera comunità accademica contro le stravaganze di quegli esegeti che, riscontrando una presunta similitudine tra due passaggi antichi, procedono in modo quasi automatico a descrivere fonti e derivazioni, implicando una connessione letteraria che fluisce in una direzione inevitabile o deterministicamente preordinata.

I curatori dell’opera fanno propria questa imprescindibile cautela storiografica. Essi avvertono il lettore che ogni singolo estratto citato nel volume rappresenta soltanto una “porta” d’ingresso verso un mondo testuale e concettuale immensamente più ampio. Ogni parallelismo riscontrato deve essere studiato nel suo contesto letterario, storico e sociale originale prima di poter trarre conclusioni affrettate o di basare intere teorie storico-critiche su di esso. La somiglianza tra un testo del Nuovo Testamento e un testo ellenistico può rivelarsi esatta e gravida di significato storico; in altri casi, può rivelarsi meramente apparente, strutturalmente imperfetta, o addirittura il frutto di un’estrapolazione decontestualizzata che tradisce l’intento dell’autore originario. È fondamentale comprendere che, molto spesso, due testi antichi condividono il medesimo vocabolario, la medesima struttura retorica o il medesimo impianto logico non perché l’uno abbia copiato fisicamente l’altro, ma semplicemente perché entrambi gli autori respirano a pieni polmoni la medesima atmosfera culturale (Zeitgeist) e rispondono a sollecitazioni socio-psicologiche simili all’interno della vasta e interconnessa rete commerciale e intellettuale del bacino mediterraneo.

L’impalcatura teorica: una tassonomia della comparazione

Per arginare i rischi insiti nella parallelomania e per fornire agli studiosi uno strumento analitico di estremo rigore, l’introduzione originale all’edizione tedesca (saggiamente mantenuta e tradotta nell’edizione inglese) propone una complessa e articolata categorizzazione formale delle innumerevoli interrelazioni tra il Nuovo Testamento e il suo variegato ambiente circostante. Queste categorie, concepite appositamente per mappare il complesso culturale del Vicino Oriente e del bacino del Mediterraneo, rifuggono dalla pura e astratta storia delle idee per ancorarsi saldamente alle relazioni storiche, materiali e concrete dei popoli antichi.

Il sistema classificatorio si articola sapientemente in due grandi macro-gruppi. Il Gruppo A comprende le categorie che delineano le dinamiche di contrasto, sovversione e differenziazione; il Gruppo B, di converso, raccoglie e sistematizza le somiglianze, le confluenze e le analogie strutturali. Questa raffinata e modulare tassonomia permette allo storico delle religioni di sezionare i testi neotestamentari con un bisturi filologico di altissima precisione. Si consideri, a titolo di esempio esplicativo, l’affermazione perentoria dell’Apostolo Paolo nella Prima Lettera ai Corinzi (15,12), in cui egli si scontra aspramente con alcuni membri della comunità che sostengono apertamente che “non vi è resurrezione dei morti”. L’opera fa acutamente notare come questa negazione esplicita corrisponda in modo quasi speculare alle formulazioni dello scetticismo popolare di chiara matrice epicurea, ampiamente diffuso e radicato nel mondo ellenistico (“Non c’è giudizio”, “Non c’è retribuzione”, “Non c’è punizione oltre la morte”). Il commentario decodifica così l’orizzonte d’attesa e il sostrato intellettuale dei destinatari di Paolo, chiarendo in modo inequivocabile che l’Apostolo non stava combattendo contro astratti fantasmi teologici o derive giudaiche, ma contro precise e pervasive correnti filosofiche greco-romane profondamente radicate nel tessuto urbano, sociale e intellettuale delle fiorenti poleis greche.

Il grembo ellenistico: testi, miti e contesti urbani

Il cuore pulsante e l’inestimabile valore documentario dell’opera risiedono nell’incredibile vastità e capillarità del suo repertorio testuale. I curatori avvertono giustamente che anche il semplice atto di sfogliare il volume nella sua interezza permette al lettore di ricevere un vero e proprio “potente shock rivelatorio”. Gli studenti di teologia o di storia antica, spesso abituati a considerare quasi esclusivamente la Bibbia ebraica (il Tanakh o Antico Testamento) come l’unico e monolitico “sfondo” per le idee, i concetti e le forme letterarie del Nuovo Testamento, si trovano improvvisamente confrontati con centinaia di testi provenienti dalla classicità pagana. Testi che condividono non solo lo stesso vocabolario di base, ma gli stessi idiomi, le stesse strutture narrative e le medesime tensioni esistenziali e cosmologiche degli autori cristiani. Di seguito si analizzeranno in profondità i principali e più affascinanti snodi tematici evidenziati e documentati dall’opera.

Racconti di nascita, portenti e legittimazione divina

Uno degli esempi storicamente più eclatanti di come la letteratura neotestamentaria dialoghi intimamente, pur rielaborandoli, con i tropi culturali dell’ellenismo riguarda le narrazioni dell’infanzia e del concepimento di Gesù presenti nei Vangeli di Matteo e Luca. L’opera affianca con grande maestria e acume questi resoconti ai miti di nascita di grandi figure, eroiche e politiche, del mondo greco-romano, illuminando dall’interno l’evoluzione del concetto di theios aner (l’uomo divino).

Il commentario riporta estesamente passaggi di storici come Plutarco e Diodoro Siculo relativi alla nascita e alla genealogia di Alessandro Magno. Secondo le antiche fonti storiografiche e propagandistiche, la discendenza di Alessandro era tracciabile, da parte di padre, fino all’eroe Eracle (e dunque a Zeus) e, da parte di madre, fino al leggendario Achille. Diodoro Siculo descrive minuziosamente la genealogia di Eracle, narrando di come Zeus, desiderando generare un campione ineguagliabile, si unì ad Alcmena allungando la notte per tre volte la sua durata normale, utilizzando l’inganno per superare la castità della donna.

Ancora più impressionante è il resoconto fornito da Plutarco. Lo storico di Cheronea narra che il padre di Alessandro, Filippo il Macedone, e la madre Olimpiade furono iniziati congiuntamente ai misteri orfici di Samotracia. La notte immediatamente precedente alla consumazione ufficiale del matrimonio, Olimpiade fece un sogno profetico: un fragoroso colpo di tuono scese dal cielo e colpì il suo ventre, innescando un grande e inestinguibile fuoco che si propagò in ogni direzione prima di svanire. Successivamente, lo stesso re Filippo sognò di apporre un sigillo sul ventre della moglie, un sigillo recante l’inequivocabile effigie di un leone. Questo segno portentoso fu concordemente interpretato dagli indovini di corte come la prova che la sposa andava strettamente sorvegliata, poiché era già gravida di un’entità divina, superiore a un comune mortale, verosimilmente Zeus stesso.

Similmente, il commentario discute le diffuse leggende antiche relative alla nascita del filosofo Platone, comunemente ritenuto generato dall’unione tra il dio Apollo (un padre divino) e una madre umana (sebbene non vergine in senso stretto). Si esamina inoltre l’atteggiamento sincretico dell’intellettuale ebreo Filone di Alessandria, il quale, scrivendo per un pubblico imbevuto di cultura ellenistica, non esitava a descrivere la figura di Mosè e dei grandi patriarchi d’Israele come nati sia dall’intervento diretto di Dio che da genitori umani.

L’analisi rigorosa di questi testi non intende in alcun modo suggerire, assecondando la deriva della parallelomania, che gli evangelisti Matteo e Luca abbiano pedissequamente copiato Plutarco o Diodoro. Il punto nevralgico è un altro: nell’antichità greco-romana, la grandezza incommensurabile di una figura storica (fosse essa un imperatore, un filosofo o un conquistatore) veniva sistematicamente e retroattivamente legittimata attraverso l’elaborazione di narrazioni di origine e concepimento divino. Tuttavia, per le comunità giudeo-cristiane ellenistiche, impregnate di un rigoroso monoteismo aniconico, l’idea di un rapporto sessuale fisico e antropomorfico tra una divinità e una donna umana risultava totalmente inaccettabile, grottesca e blasfema.

Per risolvere questa formidabile impasse culturale, si formò e si consolidò l’idea del concepimento verginale mediante lo “spirito” divino (pneuma, un termine greco che significa primariamente vento o soffio immateriale). Questo concetto astratto funse da perfetto e geniale “ponte ermeneutico” tra la concettualità rigorosamente trascendente del giudeo-cristianesimo e il diffuso bisogno ellenistico di descrivere la vita e l’avvento degli uomini straordinari come direttamente infusi, sin dal grembo materno, dal potere divino.

La linea d’ombra: miracolo, medicina e i papiri magici greci (PGM)

Un altro ambito di immensa rilevanza storica e antropologica esplorato in profondità dall’opera riguarda la sottile, porosa e costantemente negoziata linea di demarcazione tra miracolo religioso e pratica magica nel mondo mediterraneo antico. Le guarigioni, gli esorcismi spettacolari e persino i risuscitamenti narrati nei Vangeli sinottici e negli Atti degli Apostoli vengono posti in parallelo con i celebri Papiri Magici Greci (noti agli studiosi con l’acronimo PGM). Si tratta di una vasta, eterogenea e affascinante collezione di papiri greco-egizi contenenti incantesimi, formule di costrizione religiosa, inni e rituali operativi risalenti a un arco di tempo che va dai secoli immediatamente precedenti all’era cristiana fino al cuore della tarda antichità.

Nei Papiri Magici si trovano innumerevoli invocazioni a divinità plurime e sincretiche, formule di potere e lunghe sequenze di parole apparentemente incomprensibili (le cosiddette voces magicae) utilizzate dall’operatore per costringere il mondo spirituale a piegarsi alla sua volontà. Quando Gesù di Nazaret compie miracoli di guarigione utilizzando elementi fisici come la saliva o il fango applicato sugli occhi dei ciechi, oppure pronunciando imperativamente formule in lingua aramaica (che ai non ebrei suonavano come oscure parole di potere) come Effatà (“Apriti”, Marco 7,34) o Talità kum (“Fanciulla, alzati”, Marco 5,41), egli utilizza una gestualità fisica e un vocabolario taumaturgico che l’uomo ellenistico avrebbe immediatamente e istintivamente compreso, inserendoli nella consueta fenomenologia dell’operatore di prodigi e del guaritore divino.

Il libro degli Atti degli Apostoli riflette questa complessa tensione culturale in modo eccezionalmente esplicito. L’episodio narrato nel capitolo 19, ambientato nella metropoli di Efeso (uno dei centri nevralgici della magia antica), descrive come molti di coloro che avevano praticato le “arti magiche”, una volta convertitisi al nuovo messaggio, raccolgano i loro preziosi e costosi rotoli per bruciarli pubblicamente in un grande falò. Il commentario evidenzia come la distinzione tra la “magia” (considerata illecita, coercitiva, individualistica e spesso demoniaca dalle autorità civili romane e dalla Chiesa nascente) e il “miracolo” (considerato una manifestazione legittima, pubblica e gratuita della potenza di Dio) fosse una delle battaglie ideologiche centrali per la definizione e la sopravvivenza dell’identità cristiana emergente.

La magia era una presenza onnipresente e pervasiva nella religio domestica, nella protezione contro il “malocchio” e nella medicina popolare dell’antichità (come testimoniato, ad esempio, dagli scritti di Filarco sui letali effluvi e lo sguardo velenoso della tribù dei Tibeni). Il cristianesimo dovette posizionare il proprio kerygma taumaturgico in netta e visibile contrapposizione a queste pratiche diffuse, pur condividendone inevitabilmente e strategicamente alcune forme esteriori per risultare intellegibile alle masse.

Il vocabolario politico-istituzionale sovvertito: Ekklesia e Kyrios

Lo studio della complessa strutturazione e dell’organizzazione gerarchica delle primissime comunità cristiane beneficia immensamente dell’approccio lessicale comparato fornito dal commentario. Il termine stesso che i cristiani adottarono per definirsi e identificarsi come gruppo, Ekklesia (chiesa), non era affatto un neologismo religioso o un’invenzione teologica. Era, al contrario, il termine tecnico e politico che indicava l’assemblea democratica formale dei cittadini (il Demos) chiamati a deliberare sugli affari pubblici nelle poleis greche, come nella rinomata Atene classica.

Il commentario di Boring, Berger e Colpe riporta a questo proposito affascinanti e rivelatori paralleli epigrafici. Ad esempio, un’iscrizione proveniente dall’isola di Astipalea dimostra l’uso della formula standard e burocratica che precedeva le decisioni assembleari: “È parso bene al Consiglio e all’Assemblea del Popolo (Demos)…”. Gli Atti degli Apostoli (15,28) compiono un’operazione di magistrale sovversione e sacralizzazione di questo linguaggio squisitamente politico in occasione del cosiddetto Concilio di Gerusalemme. Per dirimere la controversia sull’osservanza della Legge mosaica da parte dei pagani convertiti, il testo utilizza la solenne formula: “È parso bene allo Spirito Santo e a noi…”. Il commentario osserva acutamente come, nel mondo ellenistico, fosse già in uso la pratica di trasferire formule deliberative, legislative e giuridiche a dèi, oracoli o esseri divini, mostrando una profonda porosità e un continuo travaso tra la sfera del diritto civico cittadino e quella del diritto sacro.

Altrettanto dirompente e politicamente carica è l’analisi dedicata al titolo Kyrios (Signore). L’ascrizione totalizzante di questo titolo a Gesù risorto, in un contesto storico in cui il culto imperiale romano si andava capillarmente consolidando in tutto il bacino del Mediterraneo, costituiva un potenziale e pericolosissimo atto di lesa maestà politica. Il commentario offre un panorama dettagliato delle concezioni ellenistiche e orientali della riverenza per i vari Kyrioi divini (come l’adorazione della dea magica Selene o l’inno di Cleante a Zeus), chiarendo come la proclamazione inequivocabile, di matrice paolina, di un unico Signore cosmico si scontrasse frontalmente non solo con il pluralismo tollerante della pietà pagana tradizionale, ma con le specifiche rivendicazioni teocratiche e accentratrici degli imperatori di Roma.

La fenomenologia del martirio e l’assimilazione della filosofia morale

Le drammatiche dinamiche della persecuzione, il processo processuale e la statura eroica della figura del martire vengono analizzate dal commentario al di fuori dello stretto e talvolta agiografico recinto della storiografia ecclesiastica tradizionale. Quando si leggono i resoconti della passione di Cristo o le commoventi narrazioni dei martiri paleocristiani, l’opera invita metodicamente a osservare le parallele pratiche di condanna, le esecuzioni capitali e le reazioni dell’opinione pubblica nel mondo romano.

Estremamente illuminante, in tal senso, è il testo riportato sulla condanna a morte di un eminente cittadino alessandrino, Appiano. Condotto in catene davanti all’imperatore, Appiano chiede fieramente di poter essere giustiziato indossando le sue prestigiose e immacolate insegne filosofiche e di magistrato. Ottenuta la cinica concessione dal sovrano, egli attraversa il centro di Roma avviandosi al patibolo e gridando alla folla: “Venite, Romani, e vedete uno spettacolo unico, un Alessandrino…”. Questo elemento teatrale della “spettacolarizzazione” della morte per le proprie ferree convinzioni, unito al nobile disprezzo per la sofferenza fisica e per i carnefici, aveva radici profonde nella tradizione filosofica dello stoicismo e del cinismo. Tali modelli concettuali aiutarono enormemente le élite pagane (laddove non erano accecate da un’ostilità pregiudiziale) a inquadrare il martirio cristiano non come un mero fanatismo suicida, ma attraverso la lente a loro familiare e culturalmente nobilitante della coraggiosa morte del saggio filosofo, un topos inaugurato dalla fine di Socrate.

Un’analoga, profonda e documentata transculturazione si osserva nel campo dell’etica domestica e della condotta personale quotidiana. L’Apostolo Paolo e gli autori anonimi delle lettere deutero-paoline (come la Lettera ai Colossesi e la Lettera agli Efesini) fecero un uso sistematico e massiccio delle forme retoriche dell’epoca per istruire le giovani comunità. Le cosiddette Haustafeln (tavole dei doveri domestici), che nei testi neotestamentari regolano minuziosamente i rapporti di subordinazione e rispetto tra mariti e mogli, genitori e figli, padroni e schiavi (si veda, ad esempio, Colossesi 3,18 ss.), vengono utilmente e sorprendentemente accostate agli insegnamenti di filosofi morali come Musonio Rufo (autore del trattato “Qual è il fine principale del matrimonio?”) e alle epistole morali di Epitteto o di Seneca.

Il commentario evidenzia, testi alla mano, come la morale cristiana primitiva non si sia affatto generata in un vuoto sociologico, ma abbia attinto a piene mani, per linguaggio e struttura, dal diffuso moralismo stoico ed ellenistico popolare. Tuttavia, i cristiani vi introdussero una nuova e rivoluzionaria radice motivazionale, intimamente legata alla sottomissione universale a Cristo. Inoltre, modulando l’etica del tempo, si opposero frontalmente a pratiche crudeli ma legalmente e socialmente accettate nell’Impero romano, come l’esposizione dei neonati indesiderati. Mentre nel mondo ellenistico il padre aveva il diritto di abbandonare il neonato (che non era considerato persona giuridica), il cristianesimo, in stretta aderenza con il giudaismo, avversò duramente questa pratica in nome dell’intrinseca sacralità della vita umana e dell’imago Dei. Un’analoga dialettica si rileva nei precetti sull’ascetismo e sulla ricchezza: il testo confronta la comunione totale dei beni praticata dalla setta di Qumran (che confiscava ogni proprietà dei novizi) con le descrizioni idealizzate della primissima comunità cristiana di Gerusalemme riportate negli Atti degli Apostoli, rivelando un comune sostrato di radicalismo economico di chiara matrice apocalittica.

Il mistero della presenza divina e la severa critica alla superstizione

Un esempio magistrale della finezza ermeneutica e dell’orizzonte culturale del testo è l’analisi dedicata al capitolo 17 degli Atti degli Apostoli, incentrato sul celebre discorso pronunciato da Paolo all’Areopago, cuore intellettuale dell’Atene classica. Nel tentativo di farsi comprendere dai filosofi epicurei e stoici, l’autore degli Atti fa pronunciare a Paolo la memorabile espressione: “In lui viviamo, ci muoviamo e siamo”. Subito dopo, Paolo aggiunge una citazione diretta da un poeta pagano a loro ben noto: “Poiché di lui noi siamo anche stirpe” (Atti 17,28). L’Hellenistic Commentary identifica inequivocabilmente la fonte in Arato di Soli (nel suo poema Fenomeni) ed esplora la formula panteistica e immanentista stoica (“Tutte le strade e le piazze dell’umanità sono piene di Zeus…”). L’opera mostra con limpidezza come gli autori ebrei e cristiani abbiano abilmente riutilizzato queste maestose formulazioni impersonali del fato e della divinità stoica, estrapolandole dal loro contesto originario e applicandole polemicamente al loro Dio personale e creatore. Anche la ben nota formula teologica paolina “poiché da lui, per mezzo di lui e per lui sono tutte le cose” (Romani 11,36) viene tracciata fino alle sue radici nel medesimo ambiente filosofico panteista.

Nello stesso affascinante passaggio lucano, Paolo si rivolge all’uditorio degli Ateniesi definendoli “molto religiosi” (o, a seconda delle traduzioni, “estremamente superstiziosi”, utilizzando il termine greco deisidaimones). Il commentario inquadra storicamente questo termine ambiguo e gravido di conseguenze riportando le parole del grande storico greco Polibio. Polibio lodava apertamente la deisidaimonia dei Romani, considerandola la qualità civica e religiosa superiore che, attraverso il timore reverenziale degli dèi, manteneva l’indissolubile coesione del loro immenso Stato. Al contrario, intellettuali e moralisti successivi (come Plutarco nel suo noto saggio) scrissero interi trattati per condannare ferocemente la “superstizione” come una malattia dell’anima, paragonabile all’ateismo. Ancora una volta, il vocabolario apparentemente univoco del Nuovo Testamento viene decodificato e restituito alla sua polisemia originaria non tramite l’uso di asettici dizionari teologici moderni, ma attraverso il sangue, l’inchiostro e i dibattiti dei suoi diretti contemporanei.

L’interazione con l’élite colta del tempo non fu sempre improntata al dialogo come ad Atene, ma fu spesso caratterizzata da un reciproco, profondo e velenoso disprezzo. L’opera documenta ampiamente l’aperta ostilità della classe intellettuale pagana verso il proselitismo cristiano. Emblematico è il testo del filosofo medioplatonico Celso, riportato e preservato nella confutazione di Origene (Contra Celsum). Celso deride aspramente i cristiani perché, a differenza delle nobili scuole filosofiche o dei culti misterici che invitavano “chiunque abbia mani pure e lingua saggia”, i reclutatori cristiani si rivolgevano ai margini della società. “Chiunque sia un peccatore”, scriveva Celso con disprezzo, “chiunque sia sciocco, chiunque sia un bambino, in una parola, chiunque sia un disgraziato, il regno di Dio lo accoglierà”. Questo sarcasmo elitario testimonia in modo vivido la straordinaria anomalia sociologica del cristianesimo primitivo, capace di penetrare tra gli schiavi, le donne, gli artigiani e le fasce non istruite (i privi di paideia) dell’Impero romano, sovvertendo le tradizionali gerarchie del merito intellettuale.

Visioni dell’aldilà, satira terrena e allegorie militari

L’orizzonte concettuale del mondo ellenistico era permeato da specifiche coordinate riguardanti il cielo, la guerra e il potere terreno, elementi che influenzarono profondamente l’immaginario escatologico e narrativo cristiano. Un tema ricorrente è quello dell’ascesa in cielo di figure straordinarie. I Vangeli e gli Atti raccontano l’ascensione corporea di Gesù, e l’Apocalisse (11,12) descrive l’ascesa dei due testimoni risuscitati. Il commentario sottolinea come l’evento dell’ascensione accompagnata da spettatori fosse un topos ampiamente codificato nella letteratura greco-romana per narrare l’apoteosi (la deificazione) di sovrani ed eroi, come Romolo o il mistico Apollonio di Tiana.

Anche la descrizione dell’aldilà cristiano trae linfa da un immaginario condiviso. Quando, nel Vangelo di Giovanni (14,2), Gesù promette ai suoi discepoli che “nella casa del Padre mio vi sono molte dimore”, il concetto non è un’invenzione ex novo, ma si inserisce prepotentemente nelle speculazioni del giudaismo apocalittico fiorito in epoca ellenistica. Testi pseudepigrafici come il 2 Enoc o il 4 Esdra descrivono minuziosamente la presenza di innumerevoli rifugi o scompartimenti celesti già preparati da Dio per i giusti.

Il contesto culturale si rivela imprescindibile anche per comprendere gli episodi della passione terrena. La crudele derisione subita da Gesù da parte dei soldati romani (Marco 15), che lo rivestono di porpora e lo incoronano di spine salutandolo come re, trova un parallelo storicamente illuminante nella città di Alessandria d’Egitto. Il commentario cita gli scritti di Filone (In Flaccum) che descrivono come la folla alessandrina, in un clima di feroce tensione etnica e politica, prese un noto pazzo del luogo, un certo Carabas, lo vestì con uno scendiletto a mo’ di veste reale, gli mise in mano un papiro come scettro e inscenò una parata farsa circondandolo di finte guardie del corpo che lo acclamavano “Marin” (Signore in siriaco), per farsi beffe del re giudeo Agrippa. La pratica della finta incoronazione parodistica era dunque un crudele strumento di dileggio politico ben noto nell’Oriente ellenistico, applicato con spietata precisione al prigioniero galileo.

Infine, un chiaro esempio di appropriazione concettuale legata al contesto socio-politico riguarda l’armatura. L’Apostolo Paolo (1 Tessalonicesi 5) e gli autori successivi (Efesini 6) esortano i credenti a indossare la “corazza della fede”, l’elmo e lo scudo spirituale. L’allegorizzazione dell’equipaggiamento militare non è un’esclusiva cristiana, ma un fenomeno generale riscontrabile in un’ampia area culturale del Vicino Oriente (ad esempio nel libro della Sapienza o in testi mandei). L’opera spiega come questo topos letterario nasca come reazione psicologica e teologica alla costante e opprimente presenza del potere militare e delle forze di occupazione straniere, tramutando lo strumento di oppressione imperiale in una potente metafora di resistenza spirituale interiore.

La ricezione accademica e il profondo impatto sulla storiografia

A partire dalla sua prestigiosa pubblicazione nel 1995, l’Hellenistic Commentary to the New Testament ha goduto di una ricezione eccezionalmente positiva nel vasto panorama della storiografia internazionale e, in modo particolare, in quella europea e italiana. Unanimemente riconosciuto come uno strumento di consultazione e di lavoro indispensabile, l’opera ha colmato una lacuna didattica e di ricerca profonda per tutti quegli storici, teologi ed esegeti che desideravano esplorare le radici e i parallelismi greco-romani senza doversi necessariamente districare nei meandri impervi delle rare edizioni critiche in lingua originale.

Il celebre e influente studioso Hans Dieter Betz, nel recensire l’opera con grande favore, ha sottolineato con forza come questo strumento sia di inestimabile valore per chiunque sia affascinato dallo studio delle origini del cristianesimo all’interno del contesto della cultura greco-romana. Betz ne ha elogiato senza riserve la capacità di rendere democraticamente accessibile una massa sterminata di documenti epigrafici, filosofici e letterari che altrimenti sarebbero rimasti appannaggio esclusivo di una ristretta e specializzata cerchia di papirologi e antichisti. In modo del tutto analogo, la più recente e accreditata ricerca accademica ha frequentemente affiancato questo commentario ad altre risorse bibliografiche imponenti, come il Neuer Wettstein o i vari e ponderosi Background Commentaries tematici, lodandone però la peculiare, impareggiabile profondità nell’offrire i testi antichi originali in traduzione integrale piuttosto che limitarsi a fornire semplici, e spesso riduttivi, riassunti esegetici.

Nell’ambito specifico dell’accademia italiana e della storia delle religioni applicata al cristianesimo delle origini, l’opera è stata assorbita, metabolizzata e impiegata con grande profitto in numerosi studi di assoluto rilievo. Essa è diventata rapidamente un solido pilastro metodologico per l’indagine sulla complessa dinamica della “transculturazione” e dell’ellenizzazione del primigenio messaggio evangelico.

Un caso altamente emblematico e metodologicamente fecondo è costituito dall’utilizzo estensivo del commentario da parte dell’insigne e compianto biblista italiano Ugo Vanni, nel suo monumentale studio esegetico sull’Apocalisse di Giovanni. Vanni, affrontando la fenomenologia letteraria e la struttura teologica del testo apocalittico, si avvale ripetutamente e proficuamente della preziosa raccolta di Boring, Berger e Colpe per dimostrare un punto fondamentale: l’Apocalisse non si muove affatto in un vuoto intellettuale o in una bolla settaria. Al contrario, essa si serve continuamente, con grande consapevolezza, delle categorie estetiche, del linguaggio curiale e delle forme visive dell’ellenismo contemporaneo (come le imponenti descrizioni delle teofanie cosmiche, l’uso dei cromatismi e l’immaginario cultuale e militare) per formulare, veicolare e lanciare come un dardo il proprio sovversivo messaggio teologico. L’aggancio sistematico delle visioni celesti giovannee alle coordinate storico-religiose, geografiche e imperiali dell’Impero romano permette allo studioso di comprendere il libro non come un confuso o irrazionale delirio esoterico, ma come una raffinatissima opera di altissimo livello letterario, profondamente ancorata e reattiva al suo specifico Sitz im Leben culturale ed epocale.

Allo stesso modo, l’opera viene regolarmente e quasi ritualmente citata negli studi contemporanei in lingua italiana che indagano con strumenti critici i complessi rapporti tra la cultura classica, l’autorità imperiale e il nascente movimento dei discepoli di Gesù. Rilevata in saggi di pregio recensiti su riviste di settore prestigiose o posta al centro delle imponenti sintesi di studiosi accademici come Romano Penna (il quale individua precisamente nell’ellenismo il “secondo ambito” vitale delle origini cristiane, imprescindibile e formativo tanto quanto quello della matrice giudaica e del Secondo Tempio), l’approccio analitico delineato dall’Hellenistic Commentary funge da modello aureo. Esso permette agli studiosi di discernere con lucidità la direzione delle influenze culturali, di misurare il peso specifico del contesto e di evitare le trappole dell’apologetica. L’opera è inoltre frequentemente citata come termine di paragone essenziale nei progetti di ricerca internazionali, come il già citato Corpus Hellenisticum Novi Testamenti o le intense attività del gruppo di studio della Society of Biblical Literature, confermando una volta per tutte la centralità indiscussa della matrice ellenistica nella ricerca odierna seria e documentata.

Sintesi conclusiva

Il cristianesimo, per sua stessa e intrinseca natura di religione a forte trazione messianica ed escatologica nata nel seno fecondo ma turbolento del giudaismo palestinese del I secolo, dovette affrontare quasi immediatamente una formidabile, e potenzialmente letale, sfida comunicativa e identitaria. Era imperativo fuoriuscire dal recinto etnico e geografico ebraico per confrontarsi faccia a faccia, senza rete di protezione, con l’immensa, colta e sfaccettata ecumene greco-romana. Per riuscire a sopravvivere, radicarsi e prosperare nei centri urbani pulsanti, cosmopoliti e competitivi dell’Impero – da Antiochia ad Alessandria, da Efeso a Corinto, fino alla capitale Roma – il giovane movimento dovette inevitabilmente e strategicamente appropriarsi degli strumenti del mondo che voleva conquistare: la lingua franca (la koiné greca), l’infrastruttura filosofica, le forme associative consolidate, le categorie etiche e il vastissimo patrimonio metaforico del mondo ellenistico.

In questo grandioso, drammatico e travagliato processo di adattamento storico, che non fu mai una supina o passiva assimilazione ma una risemantizzazione attiva, geniale e spessissimo conflittuale, il cristianesimo smise in tempi rapidissimi di essere una mera setta ebraica periferica, destinata all’oblio dopo la distruzione del Tempio nel 70, e divenne a tutti gli effetti una religione a vocazione universale. L’Hellenistic Commentary to the New Testament di M. Eugene Boring, Klaus Berger e Carsten Colpe si erge, ancora a decenni di distanza dalla sua pubblicazione, come il resoconto testuale definitivo, il testimone oculare cartaceo di questa gigantesca e irripetibile collisione di mondi.

Fornendo un accesso immediato, filologicamente rigoroso e metodologicamente agnostico a una mole impressionante di testi pagani, giudaici ed ellenistici che hanno letteralmente respirato la medesima aria colta e intrisa del fumo sacrificale degli autori sacri, l’opera distrugge definitivamente l’anacronistica illusione dogmatica di un cristianesimo “chimicamente puro”, isolato dalle dinamiche storiche e incomprensibile ai suoi sbalorditi contemporanei.

Al contrario, con il rigore freddo ma appassionato della scienza storica, essa restituisce alla storiografia mondiale il ritratto veritiero di una religione intrisa degli umori, dei linguaggi, delle angosce e delle paure del suo tempo. Dalle oscure invocazioni di divinità composite nei papiri magici egiziani alle sublimi e algide speculazioni del panteismo stoico, dai portentosi miti di nascita degli eroi macedoni ai burocratici protocolli delle assemblee civiche democratiche, ogni elemento ha contribuito a formare il lessico della nuova fede. E così, posizionandolo di fronte allo specchio di Atene, il volto antico di Gerusalemme e della Galilea ci appare finalmente nella sua complessa, sincretica e irresistibilmente affascinante realtà storica.