Nel panorama contemporaneo degli studi neotestamentari, poche questioni sono tanto dibattute quanto la definizione del genere letterario dei vangeli. La risposta a questa domanda non è un mero esercizio di classificazione accademica; essa determina le nostre aspettative di lettori, modella le nostre strategie interpretative e, in ultima analisi, definisce la natura stessa della “verità” che questi testi intendono comunicare. In questo campo denso e talvolta polarizzato, il volume di M. David Litwa, Come i vangeli divennero storia. Gesù e i miti mediterranei (Paideia, Torino 2023; titolo originale: How the Gospels Became History. Jesus and Mediterranean Myths, Yale University Press, 2019), si inserisce con una tesi tanto erudita quanto provocatoria. Litwa sostiene che gli evangelisti non scrissero né storia né mito nel senso moderno di questi termini. Essi, piuttosto, attinsero a un vasto repertorio di modelli narrativi e convenzioni retoriche del mondo mediterraneo per comporre quella che l’autore definisce “storiografia mitica”: narrazioni il cui contenuto è fondamentalmente mitico, ma la cui forma è deliberatamente modellata su quella della storiografia (historia) per massimizzarne la plausibilità e l’efficacia persuasiva presso il pubblico antico. L’argomentazione centrale del libro è che gli evangelisti scelsero il genere con il più alto “capitale simbolico” legato alla verità per raccontare storie che, per la loro natura prodigiosa, avrebbero potuto altrimenti essere liquidate come favole.
Per comprendere appieno la portata di questa tesi, è fondamentale assimilare la distinzione che Litwa pone fin dall’inizio tra il mythos antico e il “mito” moderno. Mentre nell’uso corrente “mito” è quasi sinonimo di “storia falsa”, il mythos greco-romano era un racconto tradizionale, spesso riguardante dèi ed eroi, che veicolava verità collettive fondamentali, indipendentemente dalla sua fattualità letterale. Gli antichi, secondo Litwa, non vivevano in una dicotomia netta tra fatto e finzione. Potevano riconoscere l’elemento fantastico (tò mythōdes) in un racconto pur credendo che esso si riferisse, in qualche modo, a eventi reali del passato. La “storiografia mitica”, quindi, non è un ossimoro, ma la descrizione di un genere ibrido, praticato da autori come Erodoto, Plutarco e Diodoro Siculo, che intrecciavano eventi prodigiosi e modelli archetipici all’interno di una cornice narrativa che utilizzava tutti gli strumenti della storiografia per apparire credibile. La posta in gioco della tesi di Litwa è immensa. Essa costituisce una critica epistemologica radicale all’approccio con cui la modernità si è rapportata ai vangeli. Sfidando quello che egli stesso, nella conclusione, definisce “il mito della storicità” — ovvero l’equazione post-illuminista tra “storico” e “vero” che ossessiona tanto l’apologetica quanto la critica fondamentalista — Litwa sposta il fulcro del dibattito. La domanda fondamentale non è più “i vangeli sono storicamente attendibili?”, ma piuttosto “perché gli evangelisti hanno profuso un tale sforzo retorico per farli apparire storicamente attendibili?”. In questo modo, la “verità” dei vangeli viene sganciata dalla sua verificabilità secondo i canoni della storiografia moderna e ancorata alla sua efficacia persuasiva e alla sua risonanza culturale nel contesto originario. Questo approccio promette di superare la sterile opposizione tra chi difende la letteralità storica di ogni miracolo e chi, come i miticisti, nega persino l’esistenza di Gesù, proponendo una via di mezzo più sofisticata, fondata sulla teoria letteraria e sulle strutture di plausibilità del mondo antico.
Il pregio maggiore del lavoro di Litwa risiede nella sua impressionante erudizione e nella capacità di immergere il lettore in quello che egli chiama un “paesaggio letterario condiviso”. Il libro abbatte con decisione i compartimente disciplinari che troppo spesso separano gli studi biblici dagli studi classici, dimostrando in modo convincente che gli evangelisti non operavano in un vuoto culturale giudaico, ma erano pienamente partecipi delle correnti letterarie e retoriche del Mediterraneo ellenistico. Il cuore metodologico del libro è l’identificazione e l’analisi di una serie di “tropi storiografici”, ovvero tecniche narrative che gli scrittori antichi utilizzavano per conferire un “effetto di reale” ai loro racconti. Litwa ne analizza dieci, ma alcuni esempi sono particolarmente illuminanti. La sincronia (la menzione di figure storiche note come Cesare Augusto o Quirinio) e la sintopia (il riferimento a luoghi geografici reali come la Galilea o Gerusalemme) servivano a radicare la narrazione in un quadro spazio-temporale riconoscibile e verificabile, anche quando, come nel caso del censimento di Quirinio in Luca, il dato storico era impreciso. Un altro tropo fondamentale è l’oggettivazione, il processo retorico attraverso cui un’esperienza intrinsecamente soggettiva, come una visione del Risorto, viene trasformata in un evento pubblico e tangibile, esperito da più testimoni e suscettibile di verifica empirica, come nell’episodio di Tommaso che è invitato a toccare le ferite di Gesù.
Forse l’applicazione più brillante di questo metodo si trova nel capitolo dedicato al topos del “bambino prodigio”. Litwa analizza il racconto di Gesù dodicenne che stupisce i dottori nel Tempio (Luca 2,41-52) non come un aneddoto isolato e storicamente problematico, ma come l’adattamento cristiano di un modello biografico ampiamente diffuso nel mondo antico per segnalare la grandezza futura di un eroe. Egli dimostra, attraverso confronti puntuali, come la scena lucana riecheggi narrazioni simili sulla precocità di figure come Ciro il Grande nella Ciropedia di Senofonte, il giovane Alessandro Magno che interroga gli ambasciatori persiani nella biografia di Plutarco, e il futuro imperatore Augusto che tiene un’orazione funebre a nove anni secondo Nicolao di Damasco. In tutti questi casi, il giovane eroe dimostra una sapienza e un’autorità che prefigurano il suo destino, interrogando e istruendo i suoi anziani. Collocando la narrazione lucana all’interno di questa tradizione, Litwa non ne “smonta” la storicità, ma ne svela la logica culturale: per un lettore antico, un racconto del genere non era un’invenzione bizzarra, ma un segnale convenzionale e immediatamente riconoscibile della natura straordinaria del protagonista. Questo approccio ha un valore ermeneutico inestimabile. Esso illumina la strategia retorica degli evangelisti e ci permette di comprendere come le loro narrazioni potessero essere percepite come plausibili e significative nel loro contesto. In questo, Litwa supera elegantemente il modello dell'”influenza” diretta, che presuppone che un autore abbia letto un altro testo specifico. Egli propone invece un modello più fluido e convincente di “interazione culturale dinamica” o “cultura condivisa”. Non è necessario postulare che Luca avesse una copia di Senofonte o Plutarco sulla sua scrivania; è sufficiente riconoscere che entrambi attingevano a un repertorio comune di topoi biografici per descrivere un “bambino prodigio”. Questo sposta l’analisi dalla “caccia alla fonte”, un’impresa spesso speculativa, alla ricostruzione delle “strutture di plausibilità” di un’intera epoca, fornendo al suo metodo una base più solida.
Il posizionamento della “storiografia mitica” di Litwa all’interno del dibattito accademico sul genere dei vangeli ne rivela l’originalità e la raffinatezza. Da un lato, il suo lavoro si pone come un perfezionamento critico del “nuovo consenso” stabilito da Richard Burridge, secondo cui i vangeli appartengono al genere della biografia antica (bios). Mentre Burridge, con la sua metodologia basata sulle “somiglianze di famiglia”, si è concentrato brillantemente sulla forma e sulla struttura dei vangeli per dimostrarne l’appartenenza al genere biografico, Litwa si spinge oltre, interrogandosi sulla funzione retorica di tale forma. Per Litwa, l’adozione del genere biografico non è fine a se stessa, ma è lo strumento scelto per veicolare un contenuto mitico in modo storicamente credibile. La “storiografia mitica” non è quindi un genere alternativo al bios, ma una descrizione più precisa della strategia letteraria all’opera all’interno del genere biografico, che tiene conto della natura straordinaria del suo contenuto. Dall’altro lato, Litwa si distanzia nettamente dall’approccio di studiosi come Dennis R. MacDonald e la sua “critica mimetica”. MacDonald postula una mimesis diretta e consapevole dei poemi omerici da parte degli evangelisti, in particolare di Marco, che avrebbe scritto una sorta di “anti-epica” in prosa per presentare Gesù come un eroe superiore a Odisseo. Nel suo secondo capitolo, Litwa critica esplicitamente questo metodo, accusandolo di postulare legami genetici indimostrabili, di forzare i paralleli e di costruire un sistema non falsificabile in cui le somiglianze sono prova di imitazione e le differenze prova di emulazione rivalutativa. A questo modello di dipendenza testuale diretta, Litwa contrappone, come si è visto, il suo concetto più ampio di “cultura condivisa”.
Questo triplice confronto (Burridge, MacDonald, Litwa) rivela in realtà tre diverse concezioni dell’intertestualità. Burridge impiega un’intertestualità generica, basata sull’appartenenza a una vasta categoria letteraria. MacDonald propone un’intertestualità genetica, fondata sull’imitazione diretta di un testo specifico. Litwa, infine, avanza un modello di intertestualità culturale o retorica, basato sull’utilizzo di un repertorio condiviso di tropi, modelli e strutture narrative. Comprendere questa distinzione è fondamentale per apprezzare il contributo specifico di Litwa. Egli cerca di superare sia la generalità di Burridge, che non spiega a sufficienza gli elementi più “mitici” e anomali dei vangeli, sia l’eccessiva specificità di MacDonald, che rischia di apparire fantasiosa e metodologicamente fragile. La sua “storiografia mitica” emerge così come un tentativo di trovare un equilibrio metodologico, una terza via che riconosca sia l’appartenenza dei vangeli a un genere riconoscibile sia la loro peculiarità contenutistica, spiegandola attraverso la lente della retorica e della plausibilità culturale. Tuttavia, pur riconoscendo la validità di questo quadro, non si può ignorare una critica mossa da alcuni studiosi, ovvero che l’enfasi quasi esclusiva di Litwa sul mondo greco-romano rischia di sottovalutare il contesto primario della storiografia e della letteratura giudaica del Secondo Tempio, da cui gli evangelisti attingevano più direttamente. Sebbene Litwa includa esempi fondamentali come Mosè, il suo quadro di riferimento rimane prevalentemente “mediterraneo”, lasciando aperta la questione se un’analisi più approfondita dei modelli narrativi interni alla tradizione giudaica ellenistica avrebbe potuto offrire una prospettiva ancora più sfumata.
Nonostante la lucidità della sua critica metodologica ad altri approcci, è proprio sul piano del metodo che il lavoro di Litwa mostra i suoi limiti, cadendo a volte in una forma di “ipercomparativismo” che rischia di indebolire la sua stessa argomentazione. La sua ricerca onnivora di paralleli attraverso un arco temporale e geografico vastissimo, pur dimostrando un’erudizione sbalorditiva, a volte va a scapito del rigore contestuale. L’accostamento di testi separati da secoli o provenienti da contesti culturali molto diversi richiede una dimostrazione più solida dei canali di trasmissione, che non sempre viene fornita in modo esplicito. Un caso di studio emblematico di questa tensione metodologica è il capitolo 11, dedicato al confronto tra la passione di Gesù e la figura del pharmakos, il capro espiatorio rituale, incarnato in particolare dal personaggio di Esopo nelle tarde Vite di Esopo. L’intuizione di Litwa è, a prima vista, brillante. Egli traccia una serie di paralleli sorprendenti: sia Gesù sia Esopo sono figure sagge ma outsider, che usano parabole (o favole) per sfidare l’ordine costituito; entrambi provocano l’ira delle élite di una città sacra (Gerusalemme per Gesù, Delfi per Esopo); entrambi sono vittime di false accuse (blasfemia/sacrilegio) e subiscono un processo farsa che porta a una morte ingiusta; in entrambi i casi, la loro morte scatena la punizione divina sulla città colpevole; infine, entrambi vengono riabilitati post-mortem attraverso l’istituzione di un culto e, in alcune tradizioni, persino attraverso una forma di risurrezione.
Il confronto è suggestivo e illumina la narrazione della passione sotto una nuova luce, inserendola in un archetipo culturale mediterraneo di sofferenza vicaria e riabilitazione postuma. Tuttavia, è qui che la critica all’ipercomparativismo si fa più stringente. Litwa rimane ambiguo sulla natura del collegamento: sta semplicemente evidenziando un’affinità tipologica, mostrando come due narrazioni diverse incarnino un modello mitico comune (il pharmakos), oppure sta suggerendo una connessione letteraria più diretta? Le Vite di Esopo sono un corpus testuale complesso, la cui datazione e circolazione sono ancora oggetto di dibattito. Affermare che gli evangelisti conoscessero e adattassero questo specifico modello narrativo richiede una dimostrazione dei meccanismi di trasmissione che va oltre il generico appello alla “cultura condivisa”. Quest’ultima, che altrove funziona come un potente strumento esplicativo, qui rischia di diventare un passe-partout che giustifica l’accostamento di qualsiasi testo, perdendo di specificità e rigore. Il problema, in fondo, risiede nella distinzione tra tipologia e trasmissione. Molti dei paralleli di Litwa sono tipologicamente affascinanti: essi mostrano come figure diverse, in contesti diversi, svolgano funzioni simili all’interno di strutture narrative analoghe. Tuttavia, il passaggio dalla tipologia alla trasmissione — ovvero la dimostrazione di come un modello specifico sia stato conosciuto, recepito e rielaborato da un autore successivo — rimane spesso implicito o non sufficientemente argomentato. La critica non è negare la validità del parallelo come strumento euristico, ma chiedere una maggiore specificità sui canali attraverso cui questi modelli circolavano e venivano adattati. Questa tensione rivela una contraddizione nel cuore del progetto di Litwa: per dimostrare la pervasività dei suoi modelli, egli deve attingere a un corpus di fonti estremamente vasto, ma questa stessa ampiezza a volte va a scapito della profondità contestuale, rendendo il suo metodo vulnerabile, in alcuni casi, alla stessa accusa di parallelomania che egli muove ad altri.
In conclusione, nonostante le riserve metodologiche su una certa tendenza all’ipercomparativismo, Come i vangeli divennero storia rimane un’opera di fondamentale importanza, un contributo necessario e destinato a lasciare un segno duraturo negli studi biblici e classici. Il suo merito principale non risiede forse in ogni singolo parallelo proposto, alcuni dei quali possono apparire più speculativi di altri, ma nell’aver forgiato e argomentato un nuovo e potente paradigma interpretativo. La categoria di “storiografia mitica” è, come ha affermato Adela Yarbro Collins, una “descrizione avvincente” che cattura con straordinaria efficacia la duplice e sfuggente natura dei vangeli. Essi sono, infatti, narrazioni che avanzano pretese di verità storica, utilizzando gli strumenti retorici della storiografia, pur essendo profondamente strutturate secondo i modelli e la logica del mythos. Litwa costringe i suoi lettori — siano essi storici, teologi o critici letterari — a superare la sterile e anacronistica dicotomia tra “storia” (intesa come fatto) e “mito” (inteso come finzione). Il suo lavoro apre la strada a un’analisi più sofisticata e contestualmente informata delle strategie retoriche, delle strutture di plausibilità e delle complesse interazioni culturali che hanno dato forma ai testi fondanti del cristianesimo. Pur con le sue imperfezioni, il libro di Litwa ha il merito indiscutibile di aver collocato definitivamente lo studio dei vangeli dove esso appartiene: non in un sacro e protetto isolamento, ma nel cuore pulsante, dialogico e multiforme del mondo letterario del Mediterraneo antico.
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