L’enigma dei fratelli separati. Genesi, condivisione e rottura tra giudei e samaritani alla luce delle nuove evidenze storiche e archeologiche

La storia dei rapporti tra giudei e samaritani rappresenta uno dei nodi storiografici più complessi e affascinanti del Vicino Oriente antico. Al centro di questa indagine risiede un paradosso teologico e storico che ha interrogato generazioni di studiosi: come è possibile che due comunità, tradizionalmente dipinte come nemiche giurate sin dagli albori del ritorno dall’esilio babilonese, condividano il fondamento stesso della loro fede — l’unico Dio, YHWH, e la Torah, il Pentateuco — se quest’ultimo è stato redatto e canonizzato proprio in quell’epoca post-esilica in cui le tensioni sembravano insormontabili? La risposta tradizionale, ereditata dalla polemica biblica e dalla storiografia di Flavio Giuseppe, vedeva nei samaritani un corpo estraneo, i “cutei”, convertiti per paura e adottanti una forma sincretista di giudaismo. Tuttavia, la ricerca contemporanea, supportata da scavi archeologici rivoluzionari sul Monte Garizim e da una rilettura critica dei testi, ha ribaltato questa prospettiva, suggerendo che la condivisione della Torah non sia un incidente storico o un’appropriazione indebita, ma il frutto di una comune eredità israelita che persistette ben oltre le presunte fratture del periodo persiano.

Per comprendere la profondità del legame e la natura dello scontro tra questi due gruppi, è necessario decostruire il mito delle origini samaritane così come presentato nella narrazione egemonica giudaica. Il racconto di 2 Re 17, che descrive la deportazione totale delle dieci tribù del Nord nel 722 a.C. e la loro sostituzione con genti straniere (da Cuta, Avva, Hamath e Sepharvaim), è stato a lungo accettato come la spiegazione definitiva dell’etnogenesi samaritana. Secondo questa versione, i nuovi abitanti, terrorizzati dai leoni inviati da Dio, avrebbero adottato il culto di YHWH pur mantenendo le loro pratiche idolatriche, meritandosi l’appellativo dispregiativo di “cutei” nella successiva letteratura rabbinica. Tuttavia, l’analisi storica condotta da studiosi come Gary Knoppers e Ingrid Hjelm, basandosi sui dati archeologici e sulle stesse iscrizioni reali assire, ha dimostrato che questa visione massimalista della deportazione non regge alla prova dei fatti. Sebbene Sargon II si vanti nei suoi annali di aver deportato 27.290 abitanti di Samaria, questo numero rappresentava solo una frazione della popolazione totale, costituita principalmente dalle élite urbane, amministrative e militari. La vasta maggioranza della popolazione rurale, i contadini e i villici, rimase sulla propria terra, garantendo una continuità demografica e culturale fondamentale.

Le indagini di superficie e gli scavi nella regione montuosa della Samaria confermano questa continuità: la cultura materiale non mostra i segni di una sostituzione etnica totale o di una trasformazione culturale radicale che ci si aspetterebbe dall’arrivo massiccio di popolazioni mesopotamiche. Questa persistenza demografica è la chiave per comprendere la sopravvivenza dello yahwismo nel Nord. I “samaritani” — o meglio, i samariani, gli abitanti della provincia di Samaria — non erano stranieri convertiti, ma i discendenti diretti delle tribù israelite di Efraim e Manasse che non avevano mai lasciato la terra. Essi continuarono a venerare YHWH, il Dio dei loro padri, conservando tradizioni, luoghi di culto e memorie ancestrali. L’onomastica dei periodi persiano ed ellenistico, rivelata dai papiri di Wadi Daliyeh e dalle iscrizioni del Monte Garizim, conferma in modo schiacciante questa continuità: i nomi sono prevalentemente yahwistici (composti con il teoforo YHWH, come Delaiah, Shelemiah), indistinguibili da quelli della contemporanea Giudea e privi di tracce significative di divinità mesopotamiche. In questa luce, la polemica di 2 Re 17 appare come una costruzione teologica posteriore, elaborata in ambienti giudaici per delegittimare il culto del Nord e affermare l’esclusività di Gerusalemme, proiettando nel passato tensioni che si sarebbero cristallizzate solo molto più tardi.

Accettata la premessa che i samaritani fossero israeliti yahwisti e non pagani, la questione della condivisione della Torah diviene meno enigmatica, pur rimanendo complessa per via della cronologia della sua redazione. È ormai consenso diffuso che il Pentateuco, nella sua forma canonica, sia il prodotto del periodo persiano, un’epoca in cui la Giudea (Yehud) e la Samaria erano province vicine all’interno della stessa satrapia imperiale. La teoria che vede la Torah come un documento esclusivamente “giudaico” imposto al Nord o “rubato” dai samaritani non spiega come un testo che esalta figure del Nord (come Giuseppe) e luoghi del Nord (come Sichem e, implicitamente, il Garizim nel Deuteronomio) sia stato accettato come testo sacro da una comunità che, secondo la Bibbia, era in aperto conflitto con i redattori del testo stesso, come Esdra e Neemia. Studiosi come Étienne Nodet hanno proposto una soluzione affascinante: il Pentateuco non è un’imposizione di Gerusalemme, ma il frutto di una cristallizzazione di tradizioni comuni pan-israelite. Le narrazioni patriarcali, l’Esodo e la Legge costituivano un patrimonio condiviso ben prima dell’esilio. Quando, nel periodo persiano, si giunse alla redazione finale, questo processo potrebbe essere avvenuto in un contesto di dialogo — o forse di competizione costruttiva — tra le diverse componenti del “popolo di YHWH” rimaste nella terra e quelle ritornate dall’esilio.

È plausibile che il potere centrale persiano, interessato alla stabilità delle sue province di confine, abbia incoraggiato la codificazione delle leggi locali. In questo scenario, noto come la teoria dell’Autorizzazione Imperiale Persiana (sebbene oggi dibattuta nelle sue modalità esatte), la Torah potrebbe essere stata promulgata come la legge costituzionale per tutti i fedeli di YHWH nella regione, sia a Gerusalemme che in Samaria. L’accettazione della Torah da parte dei samaritani non fu dunque un atto di sottomissione a un testo “straniero”, ma il riconoscimento di un documento che conteneva le loro storie e le loro leggi. La fluidità testuale del periodo, testimoniata dai Rotoli del Mar Morto, mostra che esistevano diverse versioni del testo biblico circolanti in Palestina. Tra i rotoli di Qumran sono stati trovati frammenti di testi “pre-samaritani” che condividono caratteristiche linguistiche e armonizzanti con il Pentateuco samaritano, ma mancano delle sue specifiche varianti ideologiche settarie (come il comando esplicito di costruire l’altare sul Garizim). Questo dimostra che la base testuale su cui si sviluppò il Pentateuco samaritano era una tradizione ebraica antica e diffusa, non un’aberrazione tarda.

La narrazione biblica di Esdra e Neemia, che dipinge il periodo persiano come un’epoca di rottura definitiva e di ostilità implacabile tra i “rimpatriati” di Giuda e i “nemici” del Nord, riflette la prospettiva di una fazione specifica: quella rigorista ed esclusivista della golah (gli esiliati di ritorno), che cercava di tracciare confini netti per preservare la propria identità. Tuttavia, la realtà storica era molto più porosa. Le élite di Samaria e Gerusalemme intrattenevano relazioni strette, sociali e matrimoniali. Lo stesso Neemia si lamenta che un nipote del sommo sacerdote di Gerusalemme, Eliashib, avesse sposato la figlia di Sanballat, il governatore della Samaria. Questo matrimonio dinastico tra le massime autorità religiose di Giuda e le massime autorità politiche di Samaria è una prova inconfutabile che, agli occhi dell’aristocrazia sacerdotale di Gerusalemme (che non condivideva il rigorismo di Neemia), i samaritani non erano considerati “gentili” impuri, ma nobili israeliti yahwisti con cui era legittimo allearsi. Sanballat stesso, lungi dall’essere il mero “nemico” descritto nella memoria biblica, emerge dalle fonti extra-bibliche come un potente governatore yahwista che dava ai suoi figli nomi che onoravano il Dio d’Israele.

Un elemento centrale che ha rivoluzionato la comprensione dei rapporti tra le due comunità è la scoperta archeologica del tempio sul Monte Garizim. Secondo la narrazione polemica di Flavio Giuseppe, questo tempio sarebbe stato costruito solo al tempo di Alessandro Magno da un sacerdote rinnegato, Manasse, fratello del sommo sacerdote di Gerusalemme, per offrire un rifugio a coloro che violavano le leggi matrimoniali ebraiche. Lo storico ebreo utilizza questo racconto per presentare il santuario samaritano come un’istituzione derivativa, illegittima e tarda. Tuttavia, gli scavi condotti da Yitzhak Magen hanno riscritto questa storia: le indagini hanno portato alla luce i resti di un recinto sacro e di un tempio yahwista sul Garizim risalenti già al V secolo a.C., in piena epoca persiana. Questo significa che il tempio del Garizim non fu una costruzione tarda di epoca ellenistica, ma un santuario coevo al Secondo Tempio di Gerusalemme. Per secoli, i due templi coesistettero. È probabile che per molti yahwisti dell’epoca questa coesistenza non fosse percepita come un’eresia intollerabile, ma come la continuazione dell’antica tradizione dei molteplici santuari o come la legittima espressione cultuale di due diverse province amministrative (Yehud e Samerina) all’interno dell’impero.

La scoperta di numerose iscrizioni in ebraico e aramaico sul Garizim, che menzionano il nome di YHWH (spesso nella forma YHWH o YHW) e utilizzano formule votive identiche a quelle giudaiche, conferma la natura perfettamente yahwista del culto samaritano. Non vi è traccia di quel sincretismo pagano di cui i samaritani erano accusati dai loro detrattori in 2 Re 17. Il tempio del Garizim era un centro di culto sofisticato, dove si offrivano sacrifici kosher (sono state trovate migliaia di ossa di ovini e caprini bruciati, conformi alle leggi del Levitico) e che era gestito da un sacerdozio che rivendicava una legittima discendenza aronita. La stessa esistenza di questo tempio nel periodo persiano spiega perché i samaritani potessero accettare la Torah: il testo del Pentateuco, pur centralizzando il culto, non specifica mai il nome del luogo “che il Signore sceglierà” (come recita il testo masoretico). Questa ambiguità permetteva a entrambe le comunità di leggere il medesimo testo sacro applicandolo ai rispettivi monti santi: Sion per i giudei, Garizim per i samaritani. Anzi, la versione samaritana del Pentateuco risolve l’ambiguità leggendo “il luogo che il Signore ha scelto” (riferendosi al Garizim, santificato fin dai tempi dei Patriarchi), una variante teologica che sottolinea la preesistenza della santità del luogo rispetto alla monarchia davidica.

Se il periodo persiano fu un’epoca di tensione politica ma anche di osmosi culturale e religiosa, in cui la Torah fungeva da patrimonio comune, quando avvenne la rottura definitiva? La ricerca moderna tende a spostare lo “scisma” molto più avanti nel tempo, in epoca ellenistica e, soprattutto, asmonea. L’avvento dell’ellenismo portò nuove sfide. Entrambe le comunità dovettero confrontarsi con la cultura greca e competere per il favore dei sovrani tolemaici e seleucidi. Flavio Giuseppe riporta dispute accese tra giudei e samaritani alla corte dei Tolomei in Egitto riguardo a quale tempio avesse la legittimità basata sulla Legge di Mosè. Questo dimostra che la contesa non verteva su divinità diverse, ma sull’interpretazione della stessa Torah. Tuttavia, il punto di non ritorno fu segnato dalla violenza politica. Verso la fine del II secolo a.C., il sommo sacerdote e sovrano giudeo Giovanni Ircano, nel quadro della sua politica espansionistica, invase la Samaria e distrusse il tempio sul Monte Garizim e la città che lo circondava (circa 128 a.C. o 110 a.C.).

La distruzione del tempio del Garizim da parte di un sovrano giudeo non fu un atto di riunificazione religiosa, ma un trauma indelebile che cristallizzò l’identità samaritana in opposizione a quella giudaica. Privati del loro santuario, i samaritani non si volsero a Gerusalemme, ma svilupparono una teologia della resistenza, continuando a venerare il luogo sacro anche senza l’edificio. È in questo periodo, probabilmente, che le differenze testuali del Pentateuco si irrigidirono e che le polemiche raggiunsero il punto di rottura. I samaritani, sentendosi aggrediti e delegittimati proprio da coloro che pretendevano di essere i loro fratelli, rafforzarono la loro identità di “Veri Israeliti” (shamerim, inteso come “custodi” della Legge, non abitanti di Samaria), rifiutando qualsiasi testo o tradizione che emanasse da Gerusalemme (inclusi i Profeti e gli Scritti che stavano venendo canonizzati nel Giudaismo).

Al principio del I secolo d.C., la separazione era ormai un fatto sociale compiuto, come testimonia il Nuovo Testamento (“i giudei infatti non hanno rapporti con i samaritani”, Gv 4,9). Tuttavia, anche in questo periodo, la percezione non era monolitica. Nella letteratura rabbinica dei primi secoli (Mishna e Tosefta), i samaritani (chiamati ancora kutim) occupano una posizione liminale, ambigua: in certe materie halakhiche sono considerati affidabili come gli ebrei (ad esempio, per la purità o le decime), in altre sono trattati con sospetto. Rabbi Shimon ben Gamaliel arrivò a dire che “ogni precetto che i samaritani osservano, lo osservano molto più scrupolosamente di Israele”, un riconoscimento della loro pietà rigorosa basata sulla Torah. Solo successivamente, nel Talmud babilonese e in seguito agli eventi traumatici delle rivolte giudaiche (a cui i samaritani non parteciparono o parteciparono in modo ambiguo) e delle persecuzioni bizantine, l’atteggiamento rabbinico si indurì definitivamente, portando all’esclusione totale dei samaritani dalla comunità di Israele e alla loro equiparazione giuridica ai gentili.

La storia dei samaritani è dunque la storia di un “altro Israele”, un ramo parallelo dell’albero yahwista che ha preservato una versione conservatrice e sacerdotale della religione mosaica. La loro condivisione della Torah con i giudei non è un’anomalia, ma la testimonianza di una radice comune che affonda nel periodo del Primo Tempio e che fu codificata nel periodo persiano, prima che le ambizioni politiche degli Asmonei e le definizioni esclusive del giudaismo normativo scavassero un abisso tra il Monte Garizim e il Monte Sion. La contrapposizione, sebbene abbia radici antiche nelle rivalità tribali e politiche, divenne uno scisma religioso formale solo attraverso un lungo processo storico, in cui la distruzione del tempio del Garizim giocò un ruolo molto più decisivo delle presunte origini straniere narrate in 2 Re 17.

Oltre alla dimensione storica e teologica, è fondamentale considerare anche l’aspetto demografico e la distribuzione geografica di questa comunità nel corso dei secoli, poiché ciò illumina ulteriormente la loro resilienza e la natura del loro rapporto con il mondo ebraico e non solo. Sebbene oggi i samaritani siano ridotti a un numero esiguo — circa 800 persone divise tra Nablus (Kiryat Luza sul Monte Garizim) e Holon in Israele — nell’antichità la loro presenza era molto più massiccia e diffusa. Le stime per il periodo romano e bizantino variano enormemente, ma è ragionevole supporre che la popolazione samaritana in Palestina potesse contare centinaia di migliaia di individui, forse superando il milione in certi momenti di prosperità prima delle grandi rivolte e delle conversioni forzate. Questa densità demografica nella terra d’Israele centrale rendeva i samaritani non una piccola setta marginale, ma una componente etnica e religiosa dominante in una vasta area che andava ben oltre i confini della provincia di Samaria, estendosi verso la costa (Cesarea) e verso la valle del Giordano.

Ancora più sorprendente, per chi è abituato a pensare ai samaritani come a un gruppo strettamente locale legato al Garizim, è l’esistenza di una significativa diaspora samaritana nell’antichità. Le fonti letterarie ed epigrafiche attestano comunità samaritane in centri nevralgici del Mediterraneo come l’Egitto (Alessandria e Il Cairo), Damasco, Tessalonica, Atene, Roma e persino in Sicilia. Queste comunità della diaspora, proprio come quelle ebraiche, mantenevano un legame spirituale con il loro centro sacro, come dimostrano le iscrizioni di Delo (II secolo a.C.) che menzionano gli “Israeliti che offrono primizie al santuario di Argarizin” (Monte Garizim). Questa diaspora parallela suggerisce che, per un lungo periodo, il samaritanesimo fu una religione in espansione, capace di competere con il giudaismo nel proselitismo o quantomeno nel mantenere una forte identità collettiva anche lontano dalla terra madre. Le sinagoghe samaritane trovate nella diaspora, spesso difficili da distinguere archeologicamente da quelle giudaiche se non per specifiche iscrizioni o orientamenti, testimoniano una vitalità religiosa che condivideva forme e linguaggi con il giudaismo ellenistico.

Tuttavia, la storia demografica dei samaritani è anche una storia di declino drammatico. Le rivolte samaritane contro l’Impero Bizantino nel V e VI secolo, scatenate da leggi oppressive che miravano a limitare la loro libertà religiosa e civile, portarono a massacri devastanti e a conversioni forzate al cristianesimo. Successivamente, la conquista islamica e i secoli di dominazione musulmana erosero ulteriormente la comunità. La pressione economica, il sistema della dhimma e le persecuzioni periodiche (come quelle sotto i Mamelucchi) spinsero molte famiglie samaritane a convertirsi all’Islam per sopravvivere. Le cronache samaritane medievali, come la Continuatio di Abu l-Fath, sono piene di lamenti per le famiglie “perdute” che abbandonarono la fede a causa della povertà estrema o della coercizione. Entro la fine del periodo ottomano, la comunità era ridotta a meno di 150 individui, un “tralcio morente” secondo molti osservatori dell’epoca, che profetizzavano la loro imminente estinzione.

La sopravvivenza dei samaritani fino al XXI secolo appare quindi quasi miracolosa. Un fattore fondamentale in questa sopravvivenza è stata la loro capacità di adattamento pur mantenendo un nucleo identitario rigido. Sebbene storicamente praticassero un’endogamia stretta, la crisi demografica del XX secolo ha costretto la comunità ad aprire cautamente le porte a matrimoni con donne esterne (ebree e, più recentemente, donne dall’Europa dell’Est), a patto che queste accettino le pratiche religiose samaritane. Questo, unito a migliori condizioni sanitarie ed economiche, ha permesso una ripresa demografica significativa. Oggi, i samaritani si trovano in una posizione unica: vivono tra due fuochi, i palestinesi e gli israeliani, parlando arabo ed ebraico moderno, servendo nell’esercito israeliano (quelli di Holon) ma mantenendo buone relazioni con l’Autorità Nazionale Palestinese (quelli di Nablus). Questa doppia appartenenza riflette, in un certo senso, la loro antica posizione liminale: né pienamente “ebrei” secondo la definizione rabbinica ortodossa (che ancora oggi crea problemi per il loro status in Israele sotto la Legge del Ritorno), né “gentili”, ma custodi di una tradizione israelita che precede le divisioni moderne.

La letteratura samaritana, che si è sviluppata parallelamente alla loro storia, è un altro testimone di questa resilienza e della complessità del loro rapporto con il mondo circostante. Oltre al Pentateuco, i samaritani hanno prodotto una vasta gamma di scritti: cronache storiche (come il Tolidah e la cronaca di Abu l-Fath), opere teologiche e filosofiche (spesso scritte in arabo durante il Medioevo per dialogare con la cultura islamica circostante), testi liturgici (il Defter, che contiene le composizioni poetiche dei grandi autori come Amram Darah e Marqe), e trattati di halakhah. Il Tivat Marqe (L’Arca di Marqe), un’opera fondamentale del IV secolo d.C. scritta in aramaico samaritano, mostra una sofisticata teologia che, pur essendo strettamente monoteista e anti-antropomorfica, condivide molti concetti con il pensiero ebraico e persino cristiano dell’epoca (come la speculazione sul Logos/Memra).

È interessante notare come la letteratura samaritana abbia spesso funto da baluardo contro l’assimilazione. In epoca medievale, quando l’arabo divenne la lingua vernacolare, i samaritani tradussero il Pentateuco in arabo ma continuarono a usare l’ebraico samaritano e l’aramaico per la liturgia, mantenendo viva la loro lingua sacra. Le cronache non servivano solo a registrare eventi, ma a riaffermare la legittimità della loro discendenza e la santità del Garizim contro le pretese rivali di ebrei, cristiani e musulmani. Anche la produzione di amuleti e testi magici, diffusa sia nella tarda antichità che in epoche successive, mostra una cultura che condivideva pratiche popolari con i vicini ma le reinterpretava all’interno del proprio quadro religioso.

Un capitolo a parte merita la questione delle sette interne al samaritanesimo, di cui abbiamo notizie frammentarie principalmente attraverso fonti esterne (patristiche e islamiche) e qualche riferimento interno. Gruppi come i dositei, che emersero probabilmente nel primo periodo romano, mostrano che il samaritanesimo non era un monolite. I dositei, ad esempio, sembravano avere opinioni diverse sul calendario, sulla risurrezione dei morti (che il samaritanesimo classico inizialmente rifiutava, basandosi solo sulla Torah scritta, ma che poi integrò nella sua escatologia con la figura del Taheb, il restauratore o profeta simile a Mosè) e forse anche su pratiche ascetiche. L’esistenza di queste correnti interne suggerisce una vivacità teologica che parallela quella del giudaismo del Secondo Tempio con le sue varie “filosofie” (farisei, sadducei, enochici, esseni). Anche qui, l’interazione con le idee giudaiche è evidente: le dispute sulla risurrezione e sul calendario sono speculari a quelle che agitavano il mondo ebraico contemporaneo.

L’analisi approfondita delle fonti storiche, archeologiche e letterarie, quindi, ci restituisce l’immagine di un popolo che, lungi dall’essere una semplice nota a piè di pagina nella storia ebraica, rappresenta una tradizione vitale e indipendente. I samaritani e i giudei, divisi dal monte su cui adorare ma uniti dalla stessa Torah, hanno percorso strade parallele che si sono intrecciate, scontrate e allontanate nel corso dei millenni. La Torah condivisa non è un enigma, ma il fondamento comune di due case d’Israele che, pur avendo costruito muri di separazione teologica e politica, abitano ancora lo stesso paesaggio spirituale e fisico. La sopravvivenza dei samaritani oggi, con la loro fedeltà incrollabile al Garizim e alle antiche pratiche della Pasqua (ancora celebrata con il sacrificio animale come prescritto nell’Esodo, una pratica che il giudaismo ha abbandonato dopo la distruzione del Tempio di Gerusalemme), offre una finestra vivente su un passato biblico che altrove è diventato solo testo e memoria.

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