Dalla verità oggettiva alla dignità della persona. Genesi e sviluppo dell’idea di libertà religiosa nel cattolicesimo contemporaneo

Introduzione: una rivoluzione copernicana?

Se c’è un momento nella storia della Chiesa cattolica che può essere descritto, senza cedere a facili sensazionalismi, come una “svolta copernicana”, questo è certamente il mattino del 7 dicembre 1965. In quella data, nell’aula della Basilica di San Pietro, Paolo VI promulgò la dichiarazione Dignitatis Humanae sulla libertà religiosa. Per chi osservi la storia delle istituzioni religiose con l’occhio disincantato dello storico, abituato a misurare i cambiamenti sui tempi lunghi dei secoli (“la longue durée” cara alla scuola delle Annales), quel documento rappresenta un salto paradigmatico vertiginoso.

Immaginate la scena: per secoli, l’istituzione ecclesiastica aveva operato, pensato e legiferato sulla base di un assioma che sembrava scolpito nel granito teologico: “l’errore non ha diritti”. Era una logica ferrea, quasi inattaccabile se si accettavano le premesse: se Dio ha rivelato la Verità, e se la salvezza dell’anima è il bene supremo, allora lo Stato (che nell’ottica tradizionale è braccio secolare della religione) non può permettere che l’errore si diffonda e avveleni le coscienze. La libertà di coscienza? Un “delirio”, secondo Gregorio XVI. La separazione tra Chiesa e Stato? Un errore pernicioso, secondo Pio IX.

Eppure, nel 1965, quegli stessi vescovi, eredi di quella tradizione, dichiarano solennemente che la persona umana ha un diritto naturale alla libertà religiosa, un diritto che deve essere riconosciuto come diritto civile nell’ordinamento giuridico della società, e che tale libertà spetta anche a coloro che non soddisfano l’obbligo di cercare la verità. Non è più la Verità astratta ad avere diritti, ma la Persona concreta.

Come siamo arrivati fin qui? È stata una capitolazione di fronte al liberalismo trionfante, come lamentavano i tradizionalisti guidati da Marcel Lefebvre? O è stato, come cercheremo di argomentare in queste pagine, il frutto maturo di una lunga gestazione intellettuale che ha saputo scavare nelle proprie radici medievali per trovare risposte alla modernità? La tesi che vi propongo è affascinante: il “grimaldello” per scardinare l’intransigentismo ottocentesco non è venuto da fuori (dall’Illuminismo o dal liberalismo protestante), ma dal cuore stesso della tradizione cattolica, e precisamente dal pensiero di Tommaso d’Aquino.

In questo lungo viaggio attraverso i secoli, vedremo come la distinzione tomista tra natura e grazia, ripresa dai maestri della Scuola di Salamanca nel XVI secolo di fronte agli Indios del Nuovo Mondo, e poi rivitalizzata nel Novecento da pensatori come Jacques Maritain e John Courtney Murray, abbia fornito l’architettura concettuale per passare dalla teocrazia alla democrazia, senza che la Chiesa sentisse di tradire se stessa, ma anzi, di riscoprirsi.

Il “muro di bronzo” dell’intransigenza ottocentesca

Per capire la portata della Dignitatis Humanae, dobbiamo prima immergerci nel mondo mentale che essa ha superato. Dobbiamo tornare all’Ottocento, un secolo in cui la Chiesa si sente una cittadella assediata. Il trauma originario, la ferita mai rimarginata, è il 1789. La Rivoluzione francese non è stata letta dai papi dell’epoca come un semplice cambio di regime politico, ma come un evento teologico di segno negativo: l’Apocalisse scatenata contro la Sposa di Cristo.

La confisca dei beni ecclesiastici, la Costituzione civile del clero che trasformava i preti in funzionari statali, e soprattutto il tentativo di scristianizzazione culminato nel culto della Dea Ragione, furono interpretati dalla gerarchia non come incidenti di percorso, ma come l’esito finale di una “apostasia della società moderna”. Secondo questa lettura storiografica, che divenne egemone nella cultura cattolica, c’era un filo rosso diabolico che collegava la Riforma protestante (che aveva rotto l’unità religiosa), l’Illuminismo (che aveva esaltato la ragione contro la fede) e la Rivoluzione (che aveva abbattuto l’ordine sacrale della società).

Di fronte a questo scenario, la Chiesa reagì erigendo un muro di condanne. Il nemico principale era l'”indifferentismo”, ovvero l’idea che per lo Stato una religione valesse l’altra, e che l’uomo fosse libero di scegliersi il culto che preferiva, o di non averne nessuno. Il primo grande manifesto di questa intransigenza è l’enciclica Mirari Vos del 1832, promulgata da Gregorio XVI. Il contesto qui ha un ruolo cruciale: siamo negli anni in cui alcuni cattolici liberali (come Lamennais) cominciavano a suggerire che forse la libertà poteva essere un bene per la Chiesa. Il Papa rispose con una doccia gelata. Definì la libertà di coscienza un deliramentum, un delirio. Scriveva il Pontefice:

“Da questa corrottissima sorgente dell’indifferentismo scaturisce quell’assurda ed erronea sentenza, o piuttosto delirio, che si debba ammettere e garantire a ciascuno la libertà di coscienza: errore velenosissimo, a cui apre il sentiero quella piena e smodata libertà di opinione che va sempre aumentando a danno della Chiesa e dello Stato”.

La logica era chiara: se si concede la libertà di errore, la verità verrà soffocata, perché la natura umana, ferita dal peccato originale, è più propensa al male che al bene. Lo Stato ha il dovere paterno di proteggere i sudditi dall’errore religioso, così come li protegge dai veleni fisici.

Questa linea raggiunse il suo apice (o il suo parossismo, a seconda dei punti di vista) con Pio IX. Nel 1864, il Papa pubblicò l’enciclica Quanta Cura, accompagnata da un allegato esplosivo: il Sillabo degli errori moderni. Si trattava di un elenco di 80 proposizioni che la Chiesa condannava. Tra le proposizioni condannate, spiccavano quelle che costituiscono l’ossatura delle democrazie moderne:

• Proposizione 15: “Ogni uomo è libero di abbracciare e professare quella religione che, col lume della ragione, reputi vera”. (Condannata)
• Proposizione 55: “Si deve separare la Chiesa dallo Stato, e lo Stato dalla Chiesa”. (Condannata)
• Proposizione 77: “Ai nostri tempi non giova più che la religione cattolica sia considerata come l’unica religione dello Stato, esclusi tutti gli altri culti”. (Condannata).

La Civiltà Cattolica, la rivista dei gesuiti che fungeva da “think tank” ufficioso della Santa Sede, forniva la base teorica a queste condanne attraverso la penna di Luigi Taparelli d’Azeglio. Taparelli argomentava contro lo “Stato etico” liberale, sostenendo che esso pretendeva di creare una morale indipendente da Dio, esigendo una sottomissione assoluta del cittadino. In questa visione, la libertà di coscienza moderna non era la libertà di obbedire a Dio, ma la “libertà di non avere coscienza”, una forma di ateismo sociale istituzionalizzato. L’assioma fondamentale che reggeva tutto questo edificio era il sillogismo dell’intolleranza: la Verità è una sola (quella cattolica); solo la Verità ha il diritto di esistere e di essere propagandata; l’errore non ha diritti (perché l’errore è la negazione dell’essere e del bene); ergo: lo Stato non può riconoscere diritti all’errore senza violare l’ordine divino.

Tuttavia, la Chiesa doveva fare i conti con la realtà. Nella seconda metà dell’Ottocento, gli Stati cattolici “puri” stavano scomparendo. Persino in Italia, con il Risorgimento, si andava verso la laicità. Come potevano i cattolici sopravvivere e operare in un mondo che violava i loro principi ideali? Qui entra in gioco una delle distinzioni più celebri e longeve della teologia politica cattolica: la distinzione tra Tesi e Ipotesi. Questa formula fu teorizzata compiutamente per la prima volta in un articolo di padre Carlo Maria Curci sulla Civiltà Cattolica nell’ottobre 1863, in risposta alle polemiche suscitate dal congresso cattolico di Malines, e fu poi sistematizzata dal vescovo francese Félix Dupanloup.

Vediamo nel dettaglio come funzionava questo dispositivo concettuale, che permetteva di tenere insieme l’intransigenza dottrinale con il pragmatismo politico:

Questa distinzione permetteva una grande flessibilità. Leone XIII, pur essendo il papa della Rerum Novarum e dell’apertura sociale, mantenne ferma questa dottrina. Nella sua enciclica Libertas (1888), egli ribadì che lo Stato non può mettere sullo stesso piano giuridico la verità e l’errore, perché scegliere il male è un difetto della libertà, non un suo diritto. Tuttavia, ammetteva la tolleranza “per evitare un male maggiore”. Agli occhi dei critici liberali, questa posizione appariva ipocrita. Il polemista cattolico francese Louis Veuillot la riassunse con una frase che divenne celebre per la sua brutale onestà:

«Quando noi siamo in minoranza, noi chiediamo la libertà a voi in nome dei vostri principi; quando siamo in maggioranza, ve la neghiamo in nome dei nostri».

Era un vicolo cieco. La Chiesa sembrava condannata a essere eternamente nemica della libertà moderna, o a viverla come un compromesso umiliante. Ma proprio mentre si consolidava questo blocco dottrinale, alcuni teologi iniziarono a scavare nelle fondamenta della tradizione scolastica, trovando materiali per costruire un edificio diverso.

Il recupero delle radici: Salamanca e la modernità alternativa

Per capire come la Chiesa sia uscita dal vicolo cieco dell’Ottocento, dobbiamo fare un salto indietro di tre secoli, nella Spagna del “Siglo de Oro”. È qui, nelle aule dell’Università di Salamanca, che troviamo il primo snodo fondamentale di quella linea di pensiero “tomista” che porterà al Vaticano II. Il 1492 non segnò solo la scoperta dell’America, ma l’inizio di una crisi di coscienza per l’Europa cristiana. I Conquistadores spagnoli si trovarono di fronte a popolazioni, gli Indios, che non erano né cristiani, né musulmani (i nemici tradizionali), né eretici. Erano “altro”. Che diritti avevano? Potevano essere conquistati e spogliati delle loro terre in nome della fede?

Molti teologi di corte e giuristi sostenevano di sì. Si appellavano alla teoria ierocratica medievale (ad esempio di Enrico da Susa, l’Ostiense), secondo cui con la venuta di Cristo ogni dominio legittimo era passato ai fedeli; pertanto, i pagani non avevano vero diritto di proprietà o di giurisdizione. Il Papa, in quanto Dominus Orbis (Signore del Mondo), poteva donare quelle terre ai Re Cattolici. Contro questa visione si levò la voce di Francisco de Vitoria (c. 1483-1546), domenicano, padre della Scuola di Salamanca e del diritto internazionale moderno. Nella sua celebre Relectio de Indis (1539), Vitoria compie un’operazione intellettuale rivoluzionaria utilizzando… San Tommaso d’Aquino.

Il perno su cui Vitoria fa ruotare la sua argomentazione è un assioma tomista fondamentale: Gratia non tollit naturam sed perficit (“La grazia non distrugge la natura ma la perfeziona”). Cosa significa in termini giuridici e politici?

1. Autonomia dell’ordine naturale: La capacità di avere diritti, di possedere beni e di governarsi politicamente appartiene all’ordine della natura, non a quello della grazia. L’uomo è un animale politico e razionale per natura, non per battesimo.
2. Validità dei diritti degli infedeli: Di conseguenza, il peccato mortale (l’infedeltà) non priva l’uomo dei suoi diritti naturali. Un pagano è un essere umano a pieno titolo. Vitoria scrive chiaramente che gli Indios, prima dell’arrivo degli spagnoli, erano “veri domini” (veri proprietari e signori) delle loro terre, sia pubblicamente che privatamente.
3. Il Papa non è il padrone del mondo: Vitoria smonta la pretesa teocratica. Il Papa ha un potere spirituale, non un dominio temporale universale. Non può cedere terre che non sono sue, né fare guerra agli Indios solo perché rifiutano il Vangelo.

Ecco il punto fondamentale: Vitoria fonda i diritti (quelli che oggi chiamiamo “diritti umani”) sulla natura razionale dell’uomo, cioè sul fatto di essere “persona”, e non sull’appartenenza religiosa. Il teologo domenicano va oltre. Immagina una comunità mondiale, il totus orbis, che è una vera e propria società politica naturale, superiore ai singoli Stati. Questa comunità è retta dallo Ius Gentium (Diritto delle Genti), che non è solo un diritto tra gli Stati (inter gentes), ma un diritto che vincola tutti gli uomini in quanto tali.

Questa visione conteneva in nuce una modernità alternativa a quella di Machiavelli o Hobbes. Mentre la modernità politica laica tendeva a fondare il diritto sulla volontà del sovrano (assolutismo) o sul contratto sociale, la Scuola di Salamanca lo fondava sulla natura umana creata da Dio, ma accessibile alla ragione. Era una sorta di “liberalismo ante litteram, ma radicato in una metafisica solida. Tuttavia, questa tradizione rimase carsica per secoli, oscurata dalla lotta della Chiesa contro il protestantesimo e l’assolutismo regio, che spinse Roma a irrigidirsi sulla difesa dei propri diritti istituzionali piuttosto che sui diritti della persona. Bisognerà attendere il XX secolo perché questo seme germogliasse nuovamente.

Il neotomismo e la svolta personalista (1900-1960)

Come si passa da Vitoria alla Dignitatis Humanae? Il ponte è costituito dal movimento neotomista. Può sembrare paradossale: nell’immaginario comune, il neotomismo è la filosofia “ufficiale” e “reazionaria” imposta da Leone XIII con l’enciclica Aeterni Patris (1879) per combattere le filosofie moderne. E in parte fu così. Il ritorno a Tommaso d’Aquino, se da un lato servì a blindare il dogma, dall’altro mise però nelle mani dei pensatori cattolici strumenti potenti per distinguere (come aveva fatto Vitoria) tra ciò che è essenziale al cristianesimo e ciò che è contingente storico.

La figura chiave di questa rilettura è il filosofo francese Jacques Maritain (1882-1973). La sua traiettoria biografica è emblematica: convertito dal protestantesimo, inizialmente vicino all’Action Française (movimento di destra nazionalista condannato poi da Pio XI), Maritain compie un’evoluzione che lo porta a diventare il filosofo della democrazia cristiana e l’ispiratore di Paolo VI. Negli anni Trenta, mentre l’Europa sprofonda nei totalitarismi, Maritain scrive Umanesimo integrale (1936) e poi L’uomo e lo Stato (1951). In queste opere, egli usa Tommaso per scardinare il sogno reazionario di restaurare il Medioevo.

Maritain riprende la distinzione tomista tra i piani. Sostiene che la cristianità medievale (“sacrale”) era solo una realizzazione storica possibile del cristianesimo, non l’unica. Quell’epoca è finita. L’età moderna richiede una “Nuova Cristianità” che sia profana e pluralista. In questa nuova società, l’unità non è data dalla fede (che è divisa), ma da un’amicizia civica e dalla condivisione di valori umani pratici (la “Carta democratica”). I cattolici non devono cercare di imporre lo Stato confessionale (la vecchia “Tesi”), ma devono animare la democrazia dall’interno, come lievito.

Il cuore della proposta di Maritain è la distinzione, di matrice tomista, tra individuo e persona. L’individuo è l’uomo in quanto parte della specie biologica e della società materiale. Come individuo, l’uomo è parte dello Stato e sottomesso alle sue leggi. La persona è l’uomo in quanto spirito, creato a immagine di Dio e destinato alla trascendenza. Come persona, l’uomo è un “tutto” che trascende lo Stato. “L’uomo non è per lo Stato, ma lo Stato è per l’uomo”. Questa distinzione è l’arma letale contro i totalitarismi (fascismo, comunismo) che vogliono assorbire l’uomo intero nello Stato. Ma è anche la base per fondare la libertà religiosa: poiché la persona ha un destino eterno che supera la politica, lo Stato non ha alcuna competenza sulla sua coscienza. L’influenza di Maritain non rimase confinata ai libri. Egli partecipò attivamente ai lavori dell’UNESCO e influenzò la stesura della Dichiarazione Universale dei Diritti Umani del 1948. La sua posizione era pragmatica e geniale: com’è possibile che cristiani, laicisti, musulmani e comunisti si accordino su una lista di diritti? “Siamo d’accordo sui diritti, a patto che non ci si chieda il perché”, rispondeva. Per Maritain, il “perché” vero era la legge naturale tomista, ma l’accordo pratico era sufficiente per la pace mondiale.

Mentre Maritain lavorava in Europa, negli Stati Uniti un gesuita, John Courtney Murray (1904-1967), stava combattendo una battaglia simile su un altro fronte. Il problema di Murray era l’America. Secondo la dottrina della “Tesi e Ipotesi”, i cattolici americani avrebbero dovuto considerare la Costituzione USA (che separa Chiesa e Stato) come un male tollerato, e lavorare segretamente per instaurare un giorno un’America cattolica che avrebbe soppresso la libertà religiosa dei protestanti. Questo metteva i cattolici americani in una posizione insostenibile: erano visti come cittadini di dubbia lealtà.

Murray rovesciò il tavolo utilizzando, ancora una volta, la tradizione scolastica (Gelasio, Leone XIII):

1. Articoli di pace, non di fede: Il Primo Emendamento non è un dogma teologico (come il laicismo francese che dice “Dio non esiste”), ma un “articolo di pace” giuridico. È uno strumento tecnico per garantire la convivenza.
2. L’incompetenza dello Stato: Lo Stato non è la fonte della verità. Lo Stato ha una competenza limitata: curare l’ordine pubblico. In materia religiosa, lo Stato è “incompetente”. Non perché la religione non conti, ma perché è troppo alta per lo Stato. Lo Stato deve limitarsi a garantire la libertà della Chiesa e dei cittadini.

Murray fu messo a tacere dal Sant’Uffizio negli anni Cinquanta. Le sue tesi sembravano contraddire il magistero di Pio XII, che nel discorso Ci riesce (1953) ribadiva ancora che “ciò che non corrisponde alla verità non ha oggettivamente alcun diritto”. Ma il vento stava per cambiare.

Il Concilio Vaticano II e la battaglia per la libertà

Quando Giovanni XXIII annunciò il Concilio, il tema della libertà religiosa non era nei programmi ufficiali. Ma divenne presto il “test decisivo” per i rapporti tra Chiesa e mondo moderno. Il dibattito sullo schema della libertà religiosa (che sarebbe diventato la Dignitatis Humanae) fu uno dei più drammatici del Concilio. Si scontrarono due visioni del mondo, due ecclesiologie, due modi di leggere la storia.

Da una parte c’era la minoranza conservatrice (“Coetus Internationalis Patrum”), guidata dai cardinali Ottaviani (prefetto del Sant’Uffizio) e Ruffini. La loro logica era quella del Sillabo: “Tolleranza sì, libertà no”. Riconoscere il diritto alla libertà religiosa significa dire che tutte le religioni sono uguali (indifferentismo) e tradire la missione dello Stato cattolico. Dall’altra parte c’era la maggioranza, guidata dal Segretariato per l’Unità dei Cristiani (Card. Bea), con il supporto decisivo dei vescovi americani (che portavano le idee di Murray, riabilitato e presente come perito) e dei vescovi dell’Est Europa, guidati da un giovane arcivescovo di Cracovia, Karol Wojtyla. Per Wojtyla, la libertà religiosa non era un lusso liberale, ma una questione di vita o di morte contro il comunismo. Se la Chiesa non difendeva il diritto della persona umana alla libertà, come poteva difendere se stessa contro uno Stato ateo che voleva opprimerla?

L’argomentazione vincente fu quella che spostò il focus dall’oggetto (la Verità) al soggetto (la Persona). Fu il relatore, mons. Emile De Smedt, a pronunciare le parole decisive che smontarono il vecchio sillogismo:

“Non è la verità che ha diritti, sono le persone che hanno diritti”.

La verità è un concetto, un’astrazione; non è un soggetto giuridico. Solo la persona umana è titolare di diritti. E la persona ha il diritto di cercare la verità secondo la propria coscienza, senza coercizioni esterne. Il documento finale, promulgato il 7 dicembre 1965, porta l’impronta indelebile di questo percorso. E, a ben guardare, è profondamente tomista.

Il paragrafo 2 dichiara: «Questo Concilio Vaticano dichiara che la persona umana ha il diritto alla libertà religiosa». Su cosa si fonda? Non sul fatto che “tutte le religioni sono vere” (relativismo), ma «sulla stessa dignità della persona umana, quale l’hanno fatta conoscere la parola di Dio rivelata e la stessa ragione». Ecco il personalismo di Maritain e Vitoria elevato a magistero: il diritto è radicato nella natura dell’uomo (razionale e libero), ed è quindi pre-politico. Esiste anche in chi sbaglia (“anche quando non soddisfano l’obbligo di cercare la verità”), perché l’errore non cancella la natura umana.

Ma il passaggio teologicamente più raffinato è al paragrafo 10, dove il Concilio recupera la tradizione più antica per giustificare la novità. Il testo afferma:

«Un elemento fondamentale della dottrina cattolica… è che gli esseri umani sono tenuti a rispondere a Dio credendo volontariamente; nessuno, quindi, può essere costretto ad abbracciare la fede contro la sua volontà».

Questa affermazione si rifà direttamente a San Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae II-II, q. 10, a. 8. In quel passo, l’Aquinate si chiedeva se gli infedeli dovessero essere costretti alla fede (Utrum infideles compellendi sint ad fidem). La risposta era netta:

Ad fidem nullus est cogendus (“Nessuno deve essere costretto alla fede”), perché credere voluntatis est (“credere è un atto della volontà”).

Tommaso usava questo principio per proteggere ebrei e pagani (mentre, ahimè, lo sospendeva per gli eretici, considerati traditori di un patto). Il Concilio prende questo principio tomista — la natura intrinsecamente libera dell’atto di fede — e lo universalizza, purificandolo dalle incrostazioni storiche medievali. Se la fede per essere vera deve essere libera, allora la coercizione statale non solo è inutile, ma è un’offesa a Dio e alla natura umana. La libertà religiosa è assoluta? No. Seguendo la logica di Murray, il Concilio pone come limite l'”ordine pubblico” (non il “bene comune” generico, che lo Stato poteva interpretare teologicamente, ma l’ordine pubblico giuridico: pace, moralità pubblica, diritti altrui). Anche qui, si recupera la visione tomista della legge umana, che non deve reprimere tutti i vizi, ma solo quelli che danneggiano la convivenza civile.

Oltre il Concilio: l’eredità della svolta

La promulgazione di Dignitatis Humanae non ha chiuso la storia, ma ne ha aperto un nuovo capitolo. Paolo VI, amico ed estimatore di Maritain (che volle onorare con un messaggio personale alla fine del Concilio), fece della difesa dei diritti umani l’asse portante della diplomazia vaticana. Non si trattava più di difendere i “diritti della Chiesa”, ma i “diritti dell’uomo”, sicuri che proteggendo l’uomo si proteggeva anche lo spazio per Dio.

Giovanni Paolo II, che aveva contribuito a scrivere la dichiarazione, la trasformò in un’arma geopolitica. Nei suoi viaggi in Polonia e nei paesi del blocco sovietico, Wojtyla non chiedeva privilegi per la Chiesa cattolica. Chiedeva il rispetto della Dignitatis Humanae, cioè della libertà di coscienza, mettendo in crisi i regimi dall’interno facendo leva sulle loro stesse costituzioni (spesso formalmente liberali) e sugli accordi di Helsinki.

Recentemente, la dichiarazione Dignitas Infinita del Dicastero per la Dottrina della Fede (aprile 2024) ha ribadito e approfondito questo percorso. Citando esplicitamente la Dignitatis Humanae e la Dichiarazione Universale del 1948, il documento riafferma la “dignità ontologica” di ogni persona come fondamento inalienabile di ogni diritto, indipendentemente da ogni circostanza. È la conferma che la svolta del 1965 non è stata una parentesi, ma l’acquisizione definitiva di un nuovo orizzonte antropologico.

Conclusione: il paradosso della tradizione

Alla fine di questo lungo percorso, possiamo tirare le fila del nostro ragionamento storico. La Chiesa cattolica è passata, in poco più di un secolo, dalla condanna della libertà di coscienza come “delirio” alla sua proclamazione come diritto fondamentale della persona. I critici da destra (lezionisti, sedevacantisti) vedono in questo una rottura, un tradimento, una protestantizzazione. I critici da sinistra vedono un ritardo colpevole, un adeguamento tardivo e opportunistico ai valori dell’Illuminismo.

La prospettiva storico-critica ci permette di vedere qualcosa di più complesso e affascinante. La Chiesa ha compiuto questa evoluzione non abbandonando la sua tradizione, ma scavando più a fondo in essa. È stato il recupero del tomismo autentico — quello di Vitoria che difendeva gli Indios, quello che distingueva natura e grazia, quello che definiva la fede come atto libero — a permettere di superare le incrostazioni dell’intransigentismo ottocentesco.

Jacques Maritain e John Courtney Murray non hanno “inventato” una nuova dottrina; hanno liberato San Tommaso dalle catene della reazione politica in cui era stato costretto nell’Ottocento. Hanno mostrato che la distinzione tra Dio e Cesare, tra coscienza e potere, non è un’invenzione di Locke o Voltaire, ma è iscritta nel DNA del cristianesimo (“Date a Cesare quel che è di Cesare”).

In questo senso, la Dignitatis Humanae è forse l’esempio più lampante di quella “ermeneutica della riforma nella continuità” di cui parlava Benedetto XVI: la Chiesa cambia per rimanere se stessa. Ha rinunciato al potere della spada (lo Stato confessionale) per riscoprire la potenza della parola e la dignità inviolabile della persona umana, unica “strada” (come disse Giovanni Paolo II) che la Chiesa deve percorrere. E in questo cammino, il vecchio frate domenicano del XIII secolo, Tommaso d’Aquino, si è rivelato, sorprendentemente, la guida più sicura verso la modernità.