Mi trovo spesso a riflettere, con una certa preoccupazione speculativa, sulla singolare direzione che ha preso la filosofia politica contemporanea, specialmente quella di matrice anglosassone che domina le accademie occidentali. Esiste una tentazione persistente, che potremmo definire platonica nel senso meno nobile del termine, o forse cartesiana, che ci invita costantemente a distogliere lo sguardo dal mondo così com’è – con le sue brutture, le sue incoerenze, le sue tragiche necessità e la sua ineliminabile contingenza – per fissarlo su un modello astratto, una costruzione mentale di perfezione geometrica. È quella che nel dibattito specialistico viene definita “ideal theory”, o teoria ideale. La proposta sembra, a prima vista, non solo ragionevole ma moralmente doverosa: si immagina una società perfettamente giusta, disegnata per cittadini perfettamente razionali che rispettano rigorosamente ogni legge – la cosiddetta strict compliance – e si utilizza questa immagine immacolata come metro di giudizio e come stella polare per l’azione politica. Eppure, se ci mettiamo alla scuola di San Tommaso d’Aquino, il Doctor Communis, e proviamo a scrutare questa impostazione con gli strumenti affilati della sua metafisica e della sua antropologia, ci accorgiamo che questo apparente nobile sforzo nasconde un vizio radicale. Non si tratta di un semplice errore metodologico, ma di una deviazione esistenziale che rischia di rendere la politica non solo sterile, ma disumana. Vorrei accompagnarvi in un’analisi rigorosa del perché, nell’ottica del realismo tomista, cercare la giustizia partendo dall’ideale significa condannarsi all’ingiustizia reale, e perché solo un ritorno alla “ragione pratica” può salvare la convivenza umana dall’arroganza dell’utopia.
Il primo nodo che dobbiamo necessariamente sciogliere è di natura epistemologica, poiché ogni errore politico nasce sempre da un errore gnoseologico. Alla base della teoria ideale, c’è, credo, un equivoco profondo su cosa significhi “conoscere” e “ragionare” in ambito morale. La teoria ideale, nel suo tentativo di fissare principi di giustizia validi sub specie aeternitatis, tratta la politica come se fosse una scienza speculativa, affine alla matematica o alla geometria, cercando la necessità, l’universalità immobile, la deduzione infallibile da premesse astratte, come la celebre “posizione originaria” di John Rawls. Ma questa pretesa di esattezza apodittica tradisce la natura stessa dell’oggetto che si vuole studiare. San Tommaso, con quella lucidità che distingue il genio dal semplice erudito, ci offre un principio di igiene mentale fondamentale nel suo commento all’Etica di Aristotele, ricordandoci che «è proprio dell’uomo istruito cercare tanta certezza in ciascuna materia quanta ne ammette la natura della cosa» (Sententia libri Ethicorum, I, l. 3). Cercare l’esattezza scientifica in politica è assurdo tanto quanto accontentarsi di argomenti approssimativi in matematica.
Perché insisto su questo punto? Perché, come l’Aquinate spiega magistralmente nella Summa Theologiae, la ragione umana opera in due modi strutturalmente distinti. C’è la ragione speculativa, il cui fine è la verità contemplata e che tratta di ciò che non può essere diverso da com’è, come i principi logici o le essenze metafisiche; e c’è la ragione pratica, il cui fine è l’azione e che si occupa del contingente. Scrive Tommaso: «La ragione speculativa tratta principalmente le cose necessarie, che non possono essere diversamente da come sono… Ma la ragione pratica tratta le cose contingenti, nelle quali si realizzano le operazioni umane» (Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 4). L’errore capitale della ideal theory è un errore di trasposizione modale: applica il metodo del necessario alla materia del contingente. Costruisce un sistema rigido e deduttivo per un mondo fluido e imprevedibile. Quando si teorizza una società ideale “a prescindere” dalla storia e dalle condizioni reali, si sta creando un ens rationis, un ente di ragione che esiste solo nell’intelletto del filosofo, e si pretende che la realtà – che è ens reale, densa, opaca, resistente – si conformi ad esso. Ma nel tomismo è l’intelletto che deve adeguarsi alla realtà (adaequatio intellectus ad rem), non viceversa. Una politica che parte dall’ideale è una politica che rifiuta la realtà per come essa si dà, e questo costituisce il peccato originale dell’intellettualismo moderno: il primato dell’idea sulla cosa.
Approfondiamo ora l’aspetto antropologico, dove le conseguenze di questo errore epistemologico si fanno carne e sangue. La teoria ideale si fonda, come accennavo, sull’ipotesi della strict compliance. Si assume, per poter teorizzare in “modo asettico”, che tutti i cittadini conoscano i principi di giustizia e vi si adeguino pienamente. Si legifera, in altri termini, per una società di giusti. Ma questo uomo perfettamente razionale e obbediente, questo cittadino modello, dove sta? Non esiste. È una finzione. L’uomo reale, l’uomo che la politica è chiamata a governare hic et nunc, si trova in quello che la teologia definisce status viae. È un essere in cammino, segnato strutturalmente dalla finitudine e, dobbiamo avere il coraggio di dirlo, dalle ferite del peccato originale, o quantomeno da quella che filosoficamente chiamiamo una disarmonia tra le potenze dell’anima. Anche prescindendo dal dato rivelato, l’esperienza nuda ci mostra che la ragione umana è spesso offuscata dalle passioni, che la volontà è debole, che l’interesse privato tende prepotentemente a sopraffare il bene pubblico.
San Tommaso, con un realismo che a certi moderni potrebbe apparire disincantato ma che è solo immensamente caritatevole verso la verità umana, stabilisce che la legge umana non può e non deve ricalcare la legge perfetta che vige tra gli angeli. «La legge umana è fatta per la moltitudine degli uomini, la maggior parte dei quali non è perfetta nella virtù. Perciò la legge umana non proibisce tutti i vizi dai quali si astengono i virtuosi, ma solo i più gravi, da cui è possibile che la maggior parte della gente si astenga» (Summa Theologiae, I-II, q. 96, a. 2). Questa frase dovrebbe essere scolpita nella mente di ogni legislatore. Se la legge è fatta per la “moltitudine”, essa deve essere proporzionata alle capacità morali medie di quella moltitudine, non alle aspirazioni di un’élite intellettuale. Se noi, seguendo l’utopia della teoria ideale, cercassimo di imporre per legge una virtù perfetta, proibendo ogni vizio e prescrivendo ogni eroismo, non otterremmo una società perfetta, ma il collasso dell’ordine sociale.
L’Aquinate ci avverte con parole profetiche: «Se la legge umana proibisse tutti i mali, ne seguirebbero molti impedimenti al bene utile, e si turberebbe la pace umana» (Summa Theologiae, II-II, q. 77, a. 1, ad 1). E ancora più drasticamente, nota che imporre precetti troppo elevati a uomini imperfetti provoca una reazione di rigetto violento: «Gli uomini, non potendo sopportare tali precetti, cadrebbero in mali peggiori» (Summa Theologiae, I-II, q. 96, a. 2, ad 2). È la dinamica del puritanesimo che genera il libertinaggio. La natura umana, se forzata oltre la sua “capacità portante” da un idealismo moralistico che ignora la gradualità, si ribella e precipita nel disordine. La politica tomista, dunque, non è l’arte di sognare l’uomo che non c’è, ma di accompagnare l’uomo che c’è. È una pedagogia graduale. La legge deve condurre alla virtù, certamente, ma «non all’improvviso, bensì per gradi» (Summa Theologiae, I-II, q. 96, a. 2, ad 2), tollerando certi mali non perché siano beni, ma perché la loro estirpazione violenta distruggerebbe quel poco di bene che la società fragile è riuscita a costruire.
Per rendere tangibile quanto la ideal theory possa divenire letale quando calata nella storia, vorrei scendere dal cielo dei principi alla terra nuda e cruda di un dibattito che ci interpella tutti: quello sul suicidio assistito e l’eutanasia. È qui che la distinzione tra il mondo sognato dai teorici e il mondo reale abitato dagli uomini mostra la sua frattura più drammatica. Se ragioniamo secondo la “teoria ideale”, la questione appare asettica. Si postula un agente morale perfettamente autonomo, libero da condizionamenti economici o psicologici, che in uno stato di lucidità cristallina decide che la sua vita non è più degna di essere vissuta. Si immagina un sistema sanitario ideale, mosso esclusivamente da compassione, privo di preoccupazioni di bilancio, impermeabile a logiche di profitto o di risparmio. In questo scenario astratto, l’autodeterminazione sembra un teorema inattaccabile.
Ma il tomista, armato del suo realismo, ferma la macchina deduttiva e chiede di guardare l’uomo nello status viae. Prescindiamo per un attimo – anche se per noi è impossibile farlo realmente – dalla illiceità morale radicale del suicidio, che San Tommaso definisce peccato gravissimo in quanto offesa a Dio e ingiustizia verso la comunità (Summa Theologiae, II-II, q. 64, a. 5). Concentriamoci solo sul pericolo politico e sociale. La “china scivolosa” (o slippery slope), che i teorici ideali liquidano spesso come una fallacia logica, per la prudentia tomista è una previsione antropologica certa. Perché? Perché la legge non cade nel vuoto, ma in una società segnata dal limite e dal vizio. In un contesto reale – dove i sistemi sanitari sono al collasso, dove le famiglie sono spesso impoverite, dove gli anziani si sentono un peso e dove la cultura dello scarto è dominante – introdurre il “diritto” alla morte significa, di fatto, introdurre per i più vulnerabili il “dovere” di morire.
San Tommaso ci insegna che la volontà umana è influenzabile e che le passioni o le paure possono offuscare il giudizio della ragione: «Le passioni dell’anima diminuiscono il peccato [perché diminuiscono la libertà], ma non lo tolgono del tutto» (Summa Theologiae, I-II, q. 77, a. 6). Un legislatore prudente sa che la “libera scelta” di un malato solo e povero non è mai veramente libera come quella dell’agente ideale di Rawls. È una scelta condizionata dalla disperazione, dalla mancanza di cure palliative, dallo sguardo della società che lo considera improduttivo. Applicare la ideal theory qui significa fingere che non esistano eredi avidi, amministratori ospedalieri cinici o depressioni momentanee. Significa aprire una porta che, data l’imperfezione della “moltitudine”, non si riuscirà più a chiudere. L’Aquinate ci ricorda che il compito della legge è proteggere la pace e la giustizia tra gli uomini (Summa Theologiae, I-II, q. 95, a. 1). Una legge che, inseguendo un’autonomia ideale, espone di fatto i deboli alla pressione sociale dell’eliminazione, fallisce il suo scopo primario. È la prova provata che il “meglio” astratto è nemico del bene concreto.
A questo punto, tuttavia, dobbiamo affrontare un’aporia fondamentale, un problema che la teoria ideale non riesce a risolvere in modo convincente e che il realismo tomista, invece, illumina di luce nuova. È il problema della motivazione al sacrificio, o se vogliamo, il problema del “vantaggio del forte”. Immaginiamo una situazione concreta, non un esperimento mentale asettico. Poniamo che un individuo, o un gruppo sociale, si trovi in una posizione di netto vantaggio – economico, politico, o anche naturale. La giustizia richiederebbe che questo vantaggio fosse condiviso, limitato o ordinato per il bene degli altri. La “ideal theory”, e il contrattualismo in genere, argomenta che questo individuo dovrebbe rinunciare al suo privilegio perché, in una situazione ipotetica di imparzialità, egli stesso avrebbe scelto principi di uguaglianza. La rinuncia è presentata come un dovere di “correttezza” (fairness) razionale, derivante da un contratto ipotetico che nessun essere vivente ha mai firmato.
Ma domandiamoci seriamente: perché un uomo reale, in carne ed ossa, mosso dai suoi appetiti e interessi, dovrebbe sacrificare un vantaggio concreto, attuale e tangibile in nome di un accordo ipotetico e astratto? Se la giustizia è solo una costruzione procedurale, un artificio stipulato dalla ragione pura per massimizzare la sicurezza reciproca, nel momento in cui io sono abbastanza forte da non temere gli altri, il contratto perde la sua forza vincolante. L’imperativo kantiano o la ragionevolezza rawlsiana sono argini di paglia di fronte alla piena delle passioni umane e dell’egoismo radicato. L’ideale astratto non ha alcuna trazione ontologica sulla volontà. Come insegna la psicologia scolastica, la volontà è un appetito intellettivo ed è mossa solo dal bene percepito come tale. Un’idea di giustizia che non sia percepita come un bene per me non muoverà mai il mio agire, se non per paura della sanzione esterna. Ma una società tenuta insieme solo dalla paura del Leviatano non è una Civitas, è un carcere.
È qui che il pensiero di San Tommaso compie un salto di qualità straordinario, introducendo concetti che la modernità individualista ha smarrito: il Bene Comune e l’Amicizia Politica. Per l’Aquinate, la ragione per cui chi è in vantaggio deve, e vuole, contribuire al benessere di chi è svantaggiato non risiede in un obbligo contrattuale estrinseco, ma nella natura stessa del bene umano. L’uomo è naturaliter animal sociale. Questo non significa solo che viviamo fisicamente vicini, ma che la nostra realizzazione ontologica come persone dipende intrinsecamente dalla realizzazione del tutto di cui siamo parte. Tommaso afferma: «Chi cerca il bene comune cerca anche il proprio bene… perché il bene proprio non può esistere senza il bene comune della famiglia, della città o del regno» (Summa Theologiae, II-II, q. 47, a. 10, ad 2). Non c’è dicotomia reale tra “il mio bene” e “il bene degli altri”, se intendiamo il bene rettamente e non come semplice accumulo materiale. Il bene della parte è impossibile senza la salute del tutto, proprio come la mano non può sopravvivere se l’organismo muore. Per questo Tommaso può dire che «la parte ama il tutto più di se stessa» (Summa Theologiae, I, q. 60, a. 5), di un amore naturale che precede la scelta deliberata.
Dunque, il cittadino tomista che rinuncia a un privilegio ingiusto non lo fa per obbedire a un freddo principio di equità teorica, ma perché riconosce che il suo vero bene non è l’isolamento egoistico, ma la partecipazione a una comunità fiorente. Il vantaggio privato ottenuto a spese della comunità è, in realtà, un danno per l’anima e una diminuzione della propria umanità. Ma c’è di più. Il cemento della società, per Tommaso, non è la giustizia procedurale da sola, ma l’amicitia. La giustizia regola le parti, ma l’amicizia le unisce vitalmente. «Ogni amico vuole il bene dell’amico come il proprio» (Summa Contra Gentiles, III, c. 117). Se la società politica è una forma di amicizia tra cittadini concordi nel perseguire una vita buona, allora lo squilibrio eccessivo, l’ingiustizia, lo sfruttamento del debole da parte del forte non sono solo “violazioni delle regole”, sono tradimenti di una relazione. La teoria ideale ci propone una società di estranei che si tollerano per calcolo; San Tommaso ci propone una comunità di “amici” (in senso civico) che cooperano per natura e per virtù. Solo l’amore – inteso tomisticamente come velle bonum, volere il bene dell’altro – ha la forza ontologica di farmi rinunciare al mio interesse immediato. L’ideale astratto è impotente; l’amore per il bene concreto della città è potente.
Se abbandoniamo dunque le rassicuranti ma false certezze della teoria ideale, cosa ci rimane? Non il caos, non il relativismo, ma la virtù suprema dell’agire politico: la Prudenza (Prudentia). Nel linguaggio corrente, questo termine è stato svilito a sinonimo di cautela, di timore, di immobilità. Nulla è più lontano dal concetto tomista. La Prudentia è la auriga virtutum, la cocchiera di tutte le virtù morali. È una virtù intellettuale, perché risiede nella ragione, ma è materia morale, perché dirige l’azione. La sua definizione è folgorante nella sua semplicità: recta ratio agibilium, la retta ragione nelle cose da farsi. Mentre la teoria ideale cerca di risolvere i problemi a priori, disegnando il sistema perfetto sulla carta, la prudenza sa che la soluzione giusta esiste solo nel caso concreto, nella singolarità irripetibile del momento. Non c’è un “algoritmo della giustizia” che possa esentare il governante dalla fatica e dal rischio del giudizio.
San Tommaso insiste su questo punto con vigore: «La prudenza non è solo conoscenza dei principi universali, ma deve conoscere anche i singolari, poiché è attiva, e l’azione riguarda i singolari» (Summa Theologiae, II-II, q. 47, a. 3). Pensiamo a cosa implica questo per un uomo di governo. Significa che non basta conoscere la definizione di “giustizia” sui manuali. Bisogna possedere la memoria del passato per imparare dagli errori, l’intelligentia del presente per leggere i segni dei tempi e le reali condizioni del popolo, la docilitas per ascoltare il consiglio dei saggi e non chiudersi nella propria autosufficienza, la solertia per reagire prontamente all’imprevisto, e la providentia per anticipare le conseguenze future delle proprie azioni. La teoria ideale tende a rendere inutili queste qualità, perché illude che basti applicare il “modello” corretto perché tutto funzioni. Il realismo tomista, al contrario, rimette al centro la persona del governante e la sua virtù. Non esistono leggi che funzionino da sole per intrinseca magia razionale; esistono leggi che funzionano solo se applicate e interpretate da uomini prudenti.
La prudenza è l’arte del “possibile morale”. Essa accetta che il mondo sia imperfetto e lavora dentro questa imperfezione. Sa che talvolta, per evitare una guerra civile, un disordine grave o un male peggiore, bisogna tollerare un’ingiustizia parziale, o procedere per compromessi. Questo non significa tradire la verità o diventare relativisti, ma significa salvare la verità nella misura in cui la materia storica lo permette hic et nunc. Questa accettazione del limite non è rassegnazione; è umiltà metafisica. È il riconoscimento che noi non siamo Dio e che la politica non è lo strumento della Redenzione assoluta. La ideal theory, nel suo fondo più nascosto, è una forma di superbia intellettuale, un tentativo pelagiano di autocostruirsi la salvezza sociale, di creare il Paradiso in terra attraverso la perfezione delle strutture istituzionali.
Ma Tommaso ci ricorda costantemente che la politica ha un fine alto ma limitato: il “bene vivere” della moltitudine in questa vita, che è ordinato, ma subordinato, al fine ultimo soprannaturale, la Beatitudo, la quale non si raggiunge con le leggi dello Stato ma con la Grazia divina. Quando la politica pretende di realizzare l’Ideale Assoluto, dimenticando questa subordinazione, diventa inevitabilmente totalitaria. Se il modello è perfetto e la realtà non si adegua, l’ideologo finisce per odiare la realtà – e gli uomini reali che la compongono – e usa la violenza per conformarli al suo sogno. La storia tragica del Novecento è un cimitero di vittime delle “teorie ideali” che volevano creare l’uomo nuovo. Il realismo tomista ci protegge da questo esito demoniaco. Ci insegna ad amare la realtà per quella che è, anche nella sua miseria, e a lavorarvi dentro come il lievito nella pasta, con pazienza e misericordia. Ci insegna che la giustizia perfetta è un attributo divino, e che sulla terra dobbiamo accontentarci di una giustizia umana, imperfetta, sempre riformabile, sempre bisognosa di correzione e integrazione tramite l’equità (epikeia) e la carità.
La scelta tra “ideal theory” e realismo tomista non è perciò una questione di sfumature accademiche per specialisti. È la scelta fondamentale tra due modi di intendere l’uomo, la storia e il destino. Da una parte, abbiamo l’illusione rassicurante di un mondo geometrico che non esiste e non esisterà mai, un’illusione che lascia l’uomo solo con il suo egoismo di fronte a un dovere astratto che non riscalda il cuore. Dall’altra, abbiamo la sfida affascinante e drammatica della realtà, dove il bene si conquista passo dopo passo, nella fatica della storia, sostenuti non da teoremi freddi, ma dalla virtù viva della prudenza e dal calore dell’amicizia civile. San Tommaso non ci promette il paradiso politico, perché sa che il nostro cuore è inquieto finché non riposa in Dio, e nessuna città terrena può colmare questa inquietudine. Ci offre però gli strumenti indispensabili per non trasformare la terra in un inferno, ricordandoci con estrema saggezza che «non cade sotto l’arte umana ogni particolare ordine: ma solo determinati ordini generali… il resto è lasciato alla prudenza di coloro che governano» (Summa Contra Gentiles, III, c. 78). È una visione meno scintillante di quella delle utopie, forse, ma ha il pregio impagabile di essere vera. E, come ci ricorda il Maestro di tutti coloro che sanno, la verità è l’adeguazione della mente alla realtà; solo partendo dalle cose come sono, e amandole nella loro imperfezione, possiamo sperare di renderle, con fatica e grazia, un po’ più simili a come dovrebbero essere.
