Il volume Historical & Biblical Israel: The History, Tradition, and Archives of Israel and Judah, pubblicato nel 2015 dalla Oxford University Press, rappresenta una sintesi magistrale del lavoro di Reinhard G. Kratz, professore di Antico Testamento presso l’Università di Göttingen. L’opera, una versione inglese rivista e ampliata di un precedente testo tedesco del 2013, si colloca saldamente nella tradizione storico-critica della “scuola di Göttingen”, che affonda le sue radici nel lavoro pionieristico di figure come Julius Wellhausen. La ricerca di Kratz è nota per il suo approccio rigoroso alla storia letteraria e redazionale dell’Antico Testamento, un metodo che trova in questo volume la sua espressione più completa e accessibile.
Al centro del libro si trova una domanda fondamentale che ne guida l’intera architettura argomentativa: “in quali condizioni storiche e sociologiche e in che modo la Bibbia Ebraica è diventata una tradizione autorevole, cioè Sacra Scrittura e canone del giudaismo e del Cristianesimo”. Questa domanda non è meramente accademica, ma tocca il cuore del modo in cui la civiltà occidentale ha compreso le proprie origini religiose e culturali. Per rispondere, Kratz propone un’analisi tripartita che distingue nettamente la storia, la tradizione letteraria e le testimonianze materiali, al fine di tracciare la genesi di un’autorità testuale che ha plasmato la storia del mondo.
Il principio ermeneutico: la distinzione tra “Israele storico” e “Israele biblico”
La tesi centrale che funge da principio ermeneutico per l’intera opera è la distinzione fondamentale tra l’“Israele storico” e l’“Israele biblico”. Kratz afferma in modo inequivocabile che “l’Israele della tradizione biblica, cioè la storia sacra (historia sacra) della Bibbia Ebraica, non può essere semplicemente equiparato alla storia di Israele e Giuda”. L’Israele storico è la realtà politica, sociale e culturale dei regni di Israele e Giuda, ricostruibile attraverso fonti primarie come l’archeologia e l’epigrafia. L’Israele biblico, al contrario, è un costrutto letterario e teologico, un’immagine idealizzata e retrospettiva creata dagli scribi che compilarono la Bibbia Ebraica.
Nel formulare questa distinzione, Kratz si colloca consapevolmente nel solco di Julius Wellhausen, riconoscendo il suo debito verso la fondamentale separazione tra l'”antico Israele” della monarchia pre-esilica e il “giudaismo” del periodo post-esilico. Per Wellhausen, la “Legge” (la Torah) si interpose tra queste due epoche, segnando una rottura decisiva. Kratz considera questa intuizione una “chiave ermeneutica” essenziale, pur riconoscendone i limiti. Egli, infatti, non adotta acriticamente il modello wellhauseniano: lo affina, rinunciando all’ostilità anti-giudaica che talvolta caratterizzava gli studi del XIX secolo e comprendendo che la transizione non fu un evento singolo, ma un processo lungo e complesso che richiese ulteriori differenziazioni anche all’interno del giudaismo del Secondo Tempio.
Al contempo, Kratz si posiziona in netto contrasto con l’approccio di Martin Noth. Mentre Noth, nelle sue influenti opere sulla Storia Deuteronomistica e sulla storia di Israele, tendeva a utilizzare le grandi narrazioni bibliche come scheletro per la ricostruzione storica, Kratz rifiuta esplicitamente di “seguire la narrazione biblica” come guida primaria. In linea con Wellhausen, la sua metodologia privilegia le fonti extra-bibliche come punto di partenza, relegando il testo biblico al ruolo di fonte secondaria da interrogare criticamente.
Questa scelta metodologica ha profonde implicazioni che trascendono la mera storiografia. La struttura stessa del libro, con la sua netta separazione tra la storia ricostruita criticamente (Parte A) e la storia della tradizione letteraria (Parte B), incarna la “rottura netta” (sharp break) postulata da Wellhausen. In questo modo, il lavoro di Kratz si pone in dialogo critico non solo con la storiografia, ma anche con l’interpretazione teologica della Scrittura. Approcci come quello di Brevard Childs, che insistono su una “forte continuità teologica” tra gli eventi storici e la testimonianza canonica della Bibbia, vengono implicitamente messi in discussione. La metodologia di Kratz costringe il lettore a confrontarsi con la natura costruita, selettiva e teologicamente orientata dell'”Israele biblico”, mettendo in discussione la sua diretta referenzialità storica e, per alcuni, la sua autorità come “Parola di Dio” in un senso storicamente ingenuo.
L’architettura dell’argomento: analisi della struttura tripartita
La tesi centrale di Kratz è sviluppata attraverso una struttura tripartita rigorosa, in cui ogni parte svolge una funzione specifica all’interno dell’argomentazione complessiva.
La prima parte del libro è dedicata alla ricostruzione della “storia normale” di Israele e Giuda. L’approccio metodologico è esplicito: la narrazione storica deve fondarsi su fonti primarie, ovvero l’archeologia e, soprattutto, l’epigrafia. Testimonianze come la stele di Merneptah (che fornisce la prima menzione extra-biblica di “Israele” intorno al 1200 a.C.), le iscrizioni di Tel Dan e della stele di Mesha (che menzionano la “casa di Davide” e la casa di Omri nel IX sec. a.C.) costituiscono i punti di ancoraggio per una storia basata su dati esterni. La Bibbia Ebraica viene utilizzata con cautela, come una fonte secondaria che richiede un’analisi critica per separare i nuclei storici dagli strati redazionali successivi. La periodizzazione segue le grandi trasformazioni politiche: dalle origini oscure dopo la menzione di Merneptah, si passa all’epoca dei “Due Regni” (Israele a nord, Giuda a sud), entità politiche simili ai loro vicini siro-palestinesi. Con la distruzione di questi regni da parte degli imperi assiro e babilonese, si entra nell’era delle “Due Province” (Samaria e Yehud/Giudea) sotto il dominio persiano e poi ellenistico, fino ai regni clienti degli Asmonei e di Erode sotto l’egemonia romana, concludendo con la rivolta di Bar Kokhba nel 135 d.C.. La funzione di questa sezione, tuttavia, non è meramente propedeutica. Essa serve a stabilire un fondamentale contrasto. Il quadro che emerge è quello di piccoli stati territoriali le cui pratiche religiose, come attestato da reperti come quelli di Kuntillet ‘Ajrud, includevano la venerazione di “YHWH e la sua Asherah”, in un contesto che appare monolatrico o enoteistico, non dissimile da quello dei popoli circostanti. Questa immagine, radicata nell’evidenza materiale, è radicalmente diversa dal ritratto di un Israele monoteista, aniconico ed eccezionale fin dalle sue origini, che la tradizione biblica presenterà come normativo. La storia della Parte A, quindi, non è solo un prologo, ma la base empirica che dimostra la discontinuità tra la realtà storica e la successiva costruzione teologica. Mostra ciò che la tradizione biblica ha scelto di dimenticare, condannare o reinterpretare radicalmente.
La seconda parte del libro analizza come sia nata la “tradizione biblica”. Il concetto chiave è quello di Fortschreibung, un termine tedesco che indica un processo di continua riscrittura, aggiornamento e reinterpretazione dei testi. Kratz descrive come la cultura scribale pre-esilica, dedita a compiti amministrativi e alla cronaca regale, si sia trasformata in un’impresa letteraria e teologica dopo le grandi crisi storiche. La caduta del regno di Israele (722 a.C.) e, soprattutto, la distruzione di Gerusalemme e l’esilio babilonese (587 a.C.) agirono da catalizzatori. Queste catastrofi richiesero una spiegazione teologica e una ridefinizione dell’identità collettiva. Gli scribi risposero reinterpretando le tradizioni esistenti e creandone di nuove. Kratz identifica cinque percorsi principali di questa trasformazione :
- Tradizione Profetica: Gli oracoli, originariamente forse di buon auspicio per il re (“Weal”), furono reinterpretati come annunci di giudizio divino (“Woe”) per spiegare la catastrofe nazionale.
- Tradizione Narrativa: Il concetto di Israele come “Popolo di Stato” (legato a un re e a un territorio) fu trasformato in quello di “Popolo di Dio”, un’entità definita dalla sua relazione con YHWH e la cui storia, dalla Creazione alla caduta dei re, divenne una grande narrazione unificata (Genesi-Re).
- Tradizione Legislativa: La “Giustizia” (le consuetudini e le leggi reali) fu elevata a “Legge” divina (la Torah), che divenne la nuova “costituzione” per un popolo ormai privo di uno stato e di un re.
- Tradizione Salmica: Il mito cultuale della “Regalità Divina” di YHWH, celebrato nel tempio, fu spiritualizzato ed escatologizzato nel concetto di “Regno di Dio”.
- Tradizione Sapienziale: La figura del “Saggio”, un funzionario di corte esperto nell’arte del governo, si trasformò in quella del “Pio”, un individuo la cui saggezza consiste nella devozione e nello studio della Torah.
Al di là delle singole trasformazioni, emerge un modello di una coerenza impressionante. In ogni ambito, un’istituzione o un concetto legato alla concretezza dello stato monarchico (il re, il territorio, il culto di stato, la giustizia regale) viene sistematicamente sostituito da un’astrazione teologica (la Legge divina, il Popolo di Dio, la pietà personale, il Regno di Dio) in grado di sopravvivere e dare identità anche in assenza di una struttura politica. Questo processo non appare casuale, ma come il risultato di un progetto intellettuale e teologico coerente, portato avanti da circoli scribali per forgiare un’identità giudaica “portatile”, resiliente e fondata sul testo sacro.
La terza parte, dedicata agli “archivi ebraici”, costituisce l’elemento più innovativo del libro e funge da laboratorio empirico per testare la tesi centrale. Kratz analizza le testimonianze testuali provenienti da diversi siti per dimostrare l’esistenza storica di forme diverse di giudaismo. Il contrasto più netto è tra Elefantina e Qumran. L’archivio della colonia militare giudea di Elefantina, in Egitto (V sec. a.C.), rivela una comunità che venera YHW (Yahu) insieme ad altre divinità (come Anat-Yahu), possiede un proprio tempio sacrificale e non mostra alcuna familiarità con la Torah mosaica come legge normativa o con i libri profetici. La loro letteratura includeva piuttosto testi della cultura mesopotamica come la storia di Ahiqar e una versione dell’iscrizione di Bisitun di Dario I. Questo, per Kratz, è l’esempio paradigmatico di un “giudaismo non biblico”: una forma di religione giudaica vitale, ma non ancora plasmata dalla tradizione che sarebbe diventata canonica. In radicale opposizione, la biblioteca di Qumran, sulle rive del Mar Morto (dal II sec. a.C. al I sec. d.C.), è interamente definita dalla tradizione biblica. La comunità (spesso identificata con un gruppo di esseni) copiava i libri biblici, li commentava (nei Pesharim), e produceva una vasta letteratura “para-biblica” che ne espandeva e reinterpretava i contenuti. Qumran rappresenta l’apice del “giudaismo biblico”, una forma di vita religiosa completamente mediata dalla Scrittura. Il confronto tra questi due archivi non si limita a dimostrare la coesistenza di diverse forme di giudaismo. La distanza cronologica di circa tre secoli tra Elefantina e Qumran traccia una traiettoria storica. Suggerisce che il “giudaismo biblico”, che oggi consideriamo normativo, era probabilmente un fenomeno minoritario, forse confinato a specifici circoli scribali, nel periodo persiano. La sua affermazione come corrente dominante avvenne solo più tardi, nel periodo ellenistico. La rivolta dei Maccabei (metà del II sec. a.C.), con la sua enfasi sulla Legge e la purificazione del culto, rappresenta probabilmente il punto di svolta in cui il “giudaismo biblico” divenne un’ideologia di massa e uno strumento di mobilitazione politica. La tesi di Kratz, quindi, non è statica, ma dinamica: descrive la storia della ricezione e dell’affermazione di un’ideologia, il processo attraverso cui un progetto letterario d’élite divenne la norma, definendo ciò che oggi conosciamo come giudaismo.
Valutazione critica: punti di forza e limiti del modello di Kratz
Il modello proposto da Kratz in Historical and Biblical Israel presenta notevoli punti di forza che lo rendono un’opera di riferimento nel panorama degli studi biblici.
Punti di forza:
- Sintesi Magistrale: Il pregio maggiore del volume è la sua capacità di integrare decenni di ricerche specialistiche in ambito storico, archeologico e letterario in un’unica narrazione coerente e potente. Kratz offre una visione d’insieme che collega fenomeni apparentemente disparati in un unico processo di sviluppo.
- Chiarezza Metodologica: L’approccio storico-critico è applicato con una trasparenza e un rigore esemplari. La distinzione tra i diversi livelli di fonti (primarie/secondarie) e tra ricostruzione storica e analisi letteraria permette al lettore di seguire l’argomentazione passo dopo passo.
- Innovazione della Parte C: L’uso degli “archivi” come casi di studio per testare empiricamente la tesi letteraria è un contributo di grande originalità. Questa sezione fornisce una base materiale e storica a un modello che altrimenti rischierebbe di rimanere confinato nell’ambito della critica letteraria astratta.
Punti di debolezza e questioni aperte:
- Distinzione Rigida tra “Politico” e “Religioso”: Una critica che può essere mossa al modello di Kratz è la sua tendenza a tracciare una linea di demarcazione troppo netta tra la sfera politica e quella religiosa. Si potrebbe obiettare che anche la religione “non biblica” di Elefantina aveva implicazioni politiche (lealtà all’impero persiano, relazioni con le autorità locali) e che, viceversa, la “tradizione biblica” aveva chiare ambizioni politiche (la restaurazione di un’entità giudaica, la legittimazione degli Asmonei).
- Rischio di Schematismo: L’eleganza e la coerenza del modello potrebbero anche rappresentarne un limite. La realtà storica era probabilmente più fluida e complessa della netta opposizione tra “biblico” e “non biblico”. È verosimile che siano esistite molte forme intermedie e ibride di religiosità che sfuggono a una categorizzazione così precisa. Il modello di Kratz, in quanto “grande narrazione” della scuola di Göttingen, potrebbe imporre un ordine eccessivo su un passato frammentario.
- La Sociologia dei “Tradents”: Sebbene Kratz descriva magistralmente il processo intellettuale della Fortschreibung, il libro offre poche risposte concrete sulla sociologia dei gruppi scribali che portarono avanti questo progetto. Erano una “setta” isolata, come potrebbe suggerire Qumran, o erano integrati nelle istituzioni del Secondo Tempio, lavorando dall’interno per trasformarle? La base sociale di questo movimento intellettuale rimane in gran parte oscura.
La tesi del volume e la ricerca contemporanea
In conclusione, Historical and Biblical Israel si afferma come una delle sintesi più importanti, rigorose e stimolanti sulla storia e la letteratura dell’antico Israele prodotte negli ultimi decenni. L’opera definisce lo stato dell’arte della tradizione storico-critica europea, ponendosi come un punto di riferimento imprescindibile per chiunque desideri comprendere la formazione della Bibbia Ebraica e le origini del giudaismo.
Il contributo più significativo del libro risiede nella sua capacità di costringere gli studiosi e i lettori a prendere sul serio la natura letteraria, costruita e teologicamente orientata del testo biblico. Rifiutando una lettura storicamente ingenua, Kratz non demolisce la Bibbia, ma ne illumina il processo generativo, mostrando come essa sia il prodotto di una profonda riflessione intellettuale e spirituale in risposta a crisi esistenziali.
Pertanto, il volume ripropone con nuova forza e con il supporto di un secolo di scoperte archeologiche la sfida lanciata da Wellhausen: come conciliare la ricostruzione critica di un passato storico “altro” con la tradizione letteraria che è diventata il testo fondante del giudaismo, del cristianesimo e della civiltà occidentale. Il lavoro di Kratz non offre risposte consolatorie, ma fornisce gli strumenti critici indispensabili per affrontare questa domanda in modo intellettualmente onesto e storicamente informato.
