Storiografia, memoria e identità. Una risposta critica a Silvio Barbaglia sul Prologo lucano

Il prologo del Terzo Vangelo (Luca 1,1-4) è un testo che da sempre ha destato un particolare interesse tra gli esegeti. In appena quattro versetti, redatti in un greco fecondo e modulato secondo i canoni della migliore prosa ellenistica (quindi in uno stile talmente diverso dal resto del testo evangelico da aver indotto diversi studiosi a supporre che si tratti di una interpolazione), l’autore definisce il proprio posizionamento intellettuale, evoca la filiera della trasmissione della memoria e stringe un patto di lettura con il suo destinatario, l’eccellentissimo Teofilo. Per generazioni di studiosi, a partire dal pionieristico lavoro della Redaktionsgeschichte (la storia della redazione) e dalle intuizioni di autori come Hans Conzelmann, questo testo è stato considerato l’atto di nascita della vera e propria “storiografia cristiana”: il momento esatto in cui la primitiva comunità dei credenti, prendendo atto del ritardo della parusia (il ritorno glorioso e definitivo di Cristo), decide di storicizzare il proprio messaggio, trasformando l’annuncio escatologico fluido in una cronaca ordinata, letterariamente strutturata e proiettata nel tempo e nello spazio.

Recentemente, tuttavia, all’interno del dibattito esegetico e storico-religioso sono state avanzate proposte interpretative che tendono a contestare in modo radicale questo paradigma storiografico tradizionale. Una linea di ricerca particolarmente energica e suggestiva, portata avanti con vigore dal nostro Silvio Barbaglia, propone un completo rovesciamento della lettura “concorrenziale” del prologo. La finalità ultima di questa complessa operazione ermeneutica e filologica non è meramente stilistica, ma profondamente storica: Barbaglia utilizza la sua rilettura del testo lucano per sostenere la suggestiva teoria secondo cui esisterebbe un Ur-evangelium (un Vangelo primitivo), scritto in aramaico o ebraico direttamente in ambiente apostolico già negli anni Trenta del I secolo. Questo scritto primigenio, che fungerebbe da radice documentale e normativa per l’intera tradizione sinottica, coinciderebbe storicamente con il misterioso Vangelo secondo gli Ebrei di cui ci sono giunti solo pochi frammenti per tramite di citazioni di alcuni scrittori cristiani antichi e che, secondo il consenso accademico vigente, sarebbe un testo scritto in greco nel II secolo e distinto da altri vangeli giudeocristiani come il Vangelo degli Ebioniti e il Vangelo dei Nazorei.

Secondo Barbaglia, Luca non avrebbe affatto inteso marcare una superiorità qualitativa, metodologica o documentale rispetto ai tentativi narrativi dei suoi predecessori (i polloi, i “molti” del versetto 1). Al contrario, l’evangelista si collocherebbe all’interno di una tradizione comunitaria sostanzialmente concorde, assumendo l’esistenza di una diegesis (narrazione) originaria, unica e fondativa – l’Ur-evangelium giudeocristiano, appunto – opera diretta di testimoni oculari. L’operazione lucana non sarebbe dunque quella dello storico classico che corregge o supera le fonti in nome di una maggiore accuratezza, ma quella di un membro della comunità che opera una traduzione e “riscrittura di memoria” per un destinatario specifico (Teofilo), senza alcuna pretesa di originalità concorrenziale e poggiando su un monolite testuale preesistente.

In questo articolo cercheremo di esaminare tale proposta in modo critico, spiegando i motivi per cui la stessa non ci convince.

Il modulo retorico ellenistico

Come primo pilastro della sua tesi revisionista Barbaglia sostiene che, se confrontiamo il Terzo Vangelo con le fonti che materialmente supponiamo gli preesistessero (il Vangelo secondo Marco e la Fonte Q), non si riscontra una discrepanza metodologica tale da giustificare una rivendicazione di superiore affidabilità scientifica o documentale. A sostegno di ciò, viene mossa un’obiezione contenutistica: come si può accreditare Luca dell’intento di scrivere un’opera improntata alla “scientificità” storiografica quando la sua narrazione si apre immediatamente (Lc 1,5-25) con la visione del sacerdote Zaccaria nel Tempio, l’apparizione dell’angelo Gabriele, la predizione della nascita del Battista e il prodigio del mutismo? Questo sembrerebbe collocarsi agli antipodi dei canoni storici classici.

Tale argomentazione, per quanto affascinante, a nostro avviso poggia su un anacronismo metodologico. Essa proietta sui concetti antichi di akribos (accuratamente) e kathexes (con ordine) i parametri epistemologici della storiografia contemporanea, post-illuministica e positivista. Per l’uomo del I secolo – a prescindere che fosse un romano nutrito dagli annali, un greco educato alla retorica o un giudeo ellenizzato – l’inserire in un racconto l’intervento del divino nella storia non costituiva affatto un difetto di scientificità documentale. Prodigi, epifanie angeliche e oracoli erano considerati parte integrante del tessuto del reale. Nelle Antichità giudaiche, Flavio Giuseppe utilizza moduli storiografici mutuati da Polibio e Dionigi di Alicarnasso, rivendica un’assoluta akribeia (accuratezza), eppure narra costantemente di interventi miracolosi e sogni profetici. L’accuratezza lucana, pertanto, non si misura sulla demitizzazione del racconto, ma sulla qualità formale dell’esposizione, sulla coerenza logica della sequenza e sulla fedeltà ai dati della memoria.

Il nodo centrale risiede tuttavia nella funzione logico-retorica dell’esordio del prologo: epeideper polloi epecheiresan… (“poiché molti hanno intrapreso…”). Nel greco ellenistico, la congiunzione causale epeideper (un termine rarissimo, segno di un registro linguistico elevatissimo) stabilisce la base logica dell’azione che l’autore dichiara nell’apodosi al versetto 3: edoxe kamoi (“è parso bene anche a me”).

Come hanno dimostrato studi fondamentali sulle prefazioni antiche (si pensi ai lavori di Loveday Alexander), Luca non imita i prologhi della storiografia politica di Tucidide, ma le prefazioni della trattatistica scientifica e tecnica (medici, ingegneri, geografi, come Dioscoride Anazarbeo o Artemidoro). In questo genere, la formula “poiché molti hanno scritto… è parso bene anche a me” obbedisce a un codice di posizionamento dell’Io autoriale. L’inserimento del pronome kamoi (“anche a me”) non indica passiva continuità o sottomissione a un testo collettivo preesistente, ma stabilisce un rapporto di chiara emulazione. L’atto stesso di scrivere un nuovo testo implica la convinzione intrinseca che l’opera dei predecessori sia perfettibile, frammentaria o non adatta al nuovo pubblico. Se i polloi avessero già prodotto o copiato un Ur-evangelium perfetto, esauriente e normativo (come vorrebbe la teoria proposta da Barbaglia), l’iniziativa di Luca sarebbe risultata economicamente e letterariamente superflua (ci si sarebbe potuti semplicemente limitare a tradurre in greco il testo semitico). L’evangelista non denuncia i predecessori come bugiardi, ma la sua promessa di scrivere kathexes (con ordine) contiene la critica implicita alla mancanza di ordine strutturale dei tentativi precedenti.

2. L’Ur-Evangelium negli anni Trenta e fantasma filologico della “diegesis” singolare

Il cuore della proposta esegetica di Barbaglia poggia su un’operazione sintattica molto specifica sui versetti 1-3. Si ipotizza una struttura speculare governata dal sostantivo singolare diegesin (narrazione). Secondo questa ricostruzione, il termine diegesin non opererebbe solo come oggetto espresso al v. 1 (anataxasthai diegesin) e sotteso al v. 3 (grapsai), ma andrebbe inserito come accusativo sotteso anche all’interno del v. 2, come oggetto diretto del verbo paredosan (“trasmisero”).

Da questa manovra filologica scaturisce la traduzione su cui si fonda l’intera teoria: i testimoni oculari non avrebbero trasmesso oralmente i “fatti” (pragmata), bensì avrebbero trasmesso una narrazione scritta (diegesin) dei fatti. Questo unico “racconto-tipo” corrisponderebbe, nelle intenzioni dell’autore della teoria, all’ Ur-evangelium scritto in ambiente gerosolimitano, coincidente con il Vangelo secondo gli Ebrei.

Credo però che questa ricostruzione vada incontro a critiche davvero esiziali, sia sul piano strettamente linguistico sia su quello storico-documentale.

In primo luogo, la sintassi greca resiste a questa torsione. Rileggiamo i versetti:

1. Epeideper polloi epecheiresan anataxasthai diegesin peri ton peplerophoremenon en hemin pragmaton,
2. kathos paredosan hemin hoi ap’ arches autoptai kai huperetai genomenoi tou logou…

La particella kathos (“secondo che”, “nel modo in cui”) è una congiunzione comparativa. Essa connette l’azione principale (il tentativo dei molti di compilare una narrazione) con la dinamica di autorità descritta nel v. 2. I molti hanno cercato di redigere narrazioni conformemente a come i testimoni oculari hanno trasmesso la tradizione. Il complemento logico del verbo paradidomi (trasmettere) non è il sostantivo singolare diegesis isolato nel primo versetto, ma l’intera proposizione relativa ai pragmata (le cose compiute).

Nel linguaggio tecnico del cristianesimo antico e del giudaismo coevo, il verbo paradidomi (che traduce l’ebraico masar) indica il processo di trasmissione orale e mnemonica dei contenuti della tradizione, non la consegna materiale di un libro strutturato. Quando Paolo di Tarso, scrivendo decenni prima di Luca, afferma in 1 Corinzi 15,3 paredoka gar humin… ho kai parelabon (“vi ho trasmesso quello che ho anche ricevuto”), egli non sta passando ai Corinzi un rotolo scritto negli anni Trenta, ma sta consegnando una formula di fede strutturata oralmente (morte, sepoltura, risurrezione, apparizioni).

Sostenere che a ridosso immediato della crocifissione, nel contesto gerosolimitano composto da discepoli largamente illetterati e immersi in nell’idea di un’escatologia inaugurata (in cui la fine del mondo era percepita come imminente), sia stato redatto un Ur-evangelium scritto completo – una vera e propria diegesis storico-letteraria – rappresenta un salto storiografico a nostro avviso abbastanza spericolato. La sociologia della letteratura antica ci insegna che i movimenti religiosi carismatici iniziano producendo raccolte di detti (come la probabile struttura originaria della Fonte Q) o formule brevi, non complesse monografie storiografiche.

Ancora più problematica risulta l’identificazione di questa presunta diegesis primigenia con il Vangelo secondo gli Ebrei. Quest’opera, che noi oggi non possediamo integralmente ma conosciamo solo attraverso citazioni patristiche (Clemente Alessandrino, Origene, Girolamo, Epifanio), presenta caratteristiche teologiche che ne denunciano inequivocabilmente una redazione tardiva, non anteriore alla prima metà del II secolo. Nei frammenti conservati, troviamo cristologie arcaiche ma altamente elaborate (lo Spirito Santo inteso come principio materno di Gesù: “Mia madre, lo Spirito Santo, mi prese per uno dei miei capelli…”), speculazioni di sapore quasi gnostico ed echi di polemiche interne al movimento giudeo-cristiano (nazarei, ebioniti). Retrodatare un testo con una simile densità speculativa agli anni Trenta per farne la fonte granitica di Luca significa ignorare i processi basilari dello sviluppo teologico e della storia della letteratura cristiana.

Inoltre, se identifichiamo i “molti” (polloi) con la stessa comunità apostolica all’opera per comporre collettivamente l’unico Ur-evangelium fondatore, l’uso del verbo anatassomai (“mettersi a ordinare”) per descrivere la loro azione appare filologicamente problematico. Questo verbo suggerisce infatti l’attività di rimettere in fila, strutturare o ricompilare materiali preesistenti e sparsi; è un’operazione redazionale tipica di chi raccoglie tradizioni frammentate o orali, non l’atto generativo e concorde di chi stende un testo ex novo basandosi sulla propria diretta testimonianza oculare comunitaria.

Ancora più critica è la reinterpretazione che questa tesi è costretta a fare della rivendicazione metodologica di Luca: parekolouthekoti anothen pasin akribos. Per conciliarla con l’idea di un testo normativo già perfettamente redatto dai polloi, Barbaglia è costretto a tradurre l’avverbio anothen con “da tempo” (anziché con il consueto “fin dall’inizio” o “dalle origini”), interpretando l’espressione come se l’autore rivendicasse unicamente una sua lunga familiarità (quell’essere, per usare le sue parole, «”sul pezzo” già da tempo») con la tradizione ricevuta, posizionandosi come un fedele e attento ricettore del racconto originario della comunità. Tuttavia, nel linguaggio tecnico-scientifico e storiografico dei prologhi ellenistici, il verbo parakoloutheo unito all’avverbio akribos non denota una prolungata e pacifica sottomissione a una tradizione condivisa, ma un’indagine rigorosa, metodica, personale e critica sui fatti. Svuotare questa formula della sua forte valenza critico-investigativa significa privare Luca dello strumento retorico essenziale che egli aveva scelto per garantire a Teofilo un fondamento storicamente solido, svincolato dal “sentito dire”. Se l’obiettivo di Luca fosse stato semplicemente quello di rimettere in bella copia una narrazione già vagliata, definitiva e sancita dall’autorità concorde dei polloi, la solenne rivendicazione di un’accurata e autonoma indagine personale risulterebbe del tutto pleonastica, se non un vero e proprio controsenso rispetto agli standard letterari in cui l’opera intendeva inserirsi. Il fatto stesso che egli ponga il proprio lavoro in parallelo emulativo con i tentativi dei polloi (edoxe kamoi, “è parso bene anche a me”) indica chiaramente che si trovava di fronte a una pluralità di opere umane e perfettibili, non a un unico capolavoro intoccabile.

3. La debolezza semantica dell’analogia con Atti 27,12

Per scavalcare le obiezioni linguistiche e dimostrare che un soggetto plurale (polloi) possa convergere verso un oggetto singolare (diegesin) inteso come “atto comunitario indiviso” (l’Ur-evangelium), la tesi di Barbaglia fa ricorso a un parallelo interno all’opera lucana: Atti 27,12.

In questo brano, che descrive la drammatica navigazione di Paolo verso Roma, si legge che, essendo il porto inadatto, “la maggioranza prese la decisione di salpare” (hoi pleiones ethento boulen anachthenai ekeithen). L’argomento analogico sostiene che, proprio come in Atti la maggioranza (plurale) produce un’unica decisione (boulen, singolare) che si traduce nell’atto comunitario di salpare, così in Lc 1,1 i “molti” (plurale) partecipano alla stesura o alla veicolazione di un’unica diegesis (singolare).

Tuttavia, l’analisi filologica rivela in questo accostamento un difetto fatale basato su un fraintendimento semantico delle categorie in gioco. Il termine boule (“consiglio”, “deliberazione”, “decisione”) esprime per sua natura un esito procedurale collettivo. Quando un gruppo umano – un parlamento, un consiglio cittadino o l’equipaggio di una nave – deve decidere come agire, il dibattito sfocia inevitabilmente in un unico decreto. Dire che “i molti presero una decisione” è una necessità logica della lingua.

L’attività descritta nel prologo del Vangelo appartiene a un universo semantico diametralmente opposto. I verbi utilizzati sono epecheiresan anataxasthai (“hanno intrapreso a compilare/ordinare”). La stesura di un’opera letteraria (diegesis) nell’antichità non è mai il risultato di un’assemblea deliberante che vota per alzata di mano su ogni singolo capitolo; è un’operazione intellettuale eminentemente individuale, anche quando vuole essere l’espressione di un sapere comunitario.

Quando nella lingua greca un soggetto plurale è associato a un oggetto singolare che denota un prodotto dell’intelletto, ci troviamo di fronte all’uso normalissimo del singolare distributivo. Se affermo: “In quest’epoca, molti storici hanno intrapreso la stesura di una biografia di Alessandro Magno”, l’uso del singolare “biografia” non implica in alcun modo che tutti gli storici stessero collaborando per scrivere l’unico e medesimo libro collettivo. Significa che ciascun individuo si è cimentato in quel determinato genere letterario. Pertanto, i polloi di Luca non indicano gli autori solidali di un presunto Vangelo secondo gli Ebrei, ma una vivace pluralità di scrittori cristiani indipendenti (tra cui, stando alla Teoria delle due Fonti, Marco, i redattori della Fonte Q, e forse altri), operanti in comunità diverse con intenti diversi.

4. Il pronome “noi” (en hemin) e la sociologia della memoria

Un ulteriore pilastro dell’impianto interpretativo a sostegno dell’esistenza di un Ur-evangelium semitico risiede nella lettura radicalmente letterale che viene data del pronome di prima persona plurale al versetto 1: peri ton peplerophoremenon en hemin pragmaton (“riguardo ai fatti che si sono compiuti tra noi”). Secondo la tesi di Barbaglia, questo en hemin non può essere liquidato come un espediente retorico o come un indicatore di appartenenza mistico-liturgica di una comunità tardiva. Al contrario, si tratterebbe del noi storico e biografico dell’evangelista stesso, inserito all’interno della primissima stagione cristiana. L’argomentazione stringente è che un simile posizionamento difficilmente avrebbe senso se scritto negli anni Ottanta, e richiederebbe perciò una drastica retrodatazione dell’intera operazione letteraria. In perfetta coerenza con questa impostazione, anche il controverso avverbio anothen al versetto 3 – che qualifica l’azione di Luca di aver seguito o investigato ogni cosa (parekolouthekoti) – viene agganciato direttamente all’attività sorgiva dei polloi: l’autore starebbe dichiarando di aver aderito stabilmente all’intera catena della memoria a partire dal suo punto d’origine assoluto, ossia dall’opera redazionale primaria compiuta dal gruppo apostolico. Luca, insomma, non affermerebbe di aver condotto un’indagine archeologica nel passato, ma di aver seguito da vicino la diegesis apostolica fin dal momento della sua nascita.

Da un punto di vista storico-religioso e sociologico, tuttavia, questa duplice operazione di sincronizzazione cronologica risulta fragile. Gli studi sulla memoria collettiva inaugurati da Maurice Halbwachs (La mémoire collective) e perfezionati da Jan Assmann (Das kulturelle Gedächtnis) ci insegnano che nelle comunità religiose i pronomi collettivi entro i testi fondativi non indicano quasi mai una sovrapposizione anagrafica o biologica, bensì un’attivazione dell’identità culturale. Si pensi, per analogia storica e di milieu culturale, alla liturgia giudaica della Pasqua (il Seder). Durante la recitazione della Haggadah, ebrei di ogni epoca storica dichiarano solennemente: “Noi eravamo schiavi del Faraone in Egitto, e il Signore ci ha liberati”. Nessun rabbino del I secolo credeva di aver camminato fisicamente nel Mar Rosso, eppure quel noi era considerato storicamente, antropologicamente e teologicamente esatto, poiché fondava il perimetro identitario della nazione attraverso i secoli. Quando Luca scrive “le cose che si sono compiute tra noi”, non rivendica necessariamente una contemporaneità fisica con la Galilea o la Gerusalemme degli anni Trenta, ma dichiara la propria appartenenza vitale alla Ekklesia, il corpo sociale trans-generazionale all’interno del quale quelle promesse si sono realizzate e continuano a operare.

Del resto, è il prologo stesso, al versetto 2, a erigere una netta distinzione logica e temporale che incrina l’idea di una fusione cronologica dell’autore con l’origine: kathos paredosan hemin hoi ap’ arches autoptai (“così come ci hanno trasmesso coloro che furono testimoni oculari fin dal principio”). C’è un gruppo originario (i testimoni che c’erano ap’ arches), c’è l’atto della trasmissione (paredosan), e c’è il polo recettivo contemporaneo all’autore (hemin, a noi). L’autore del Vangelo si colloca sul lato dei recettori della memoria, appartenente a una seconda o terza generazione che avverte l’esigenza di stabilizzare per iscritto ciò che la generazione dei testimoni oculari sta lasciando dietro di sé scomparendo biologicamente.

Slegare anothen e parekolouthekoti dalla loro valenza critico-investigativa per ridurli a una prolungata e passiva adesione all’opera sorgiva dei polloi finisce per depotenziare lo statuto retorico della prefazione. Nella prosa scientifica e storiografica dell’ellenismo, l’unione di questi termini serve precisamente ad accreditare l’autore come un soggetto attivo, critico e rigoroso, la cui promessa di offrire solidità (asphaleia) poggia sul proprio personale lavoro di vaglio e non sulla semplice ricezione di un testo preesistente. Se il testo dei polloi fosse stato l’unico Ur-evangelium apostolico normativo a cui Luca aderiva fin dal principio, l’introduzione di un elemento di parallelo emulativo individuale (edoxe kamoi, “è parso bene anche a me”) risulterebbe ridondante, confermando invece che l’autore si trovava dinanzi a una pluralità di scritti umani e perfettibili, e non a un unico e intangibile capolavoro sancito in origine dall’autorità apostolica.

5. Asphaleia, Teofilo e il pubblico imperiale

Anche l’epilogo del prologo è sottoposto dalla tesi revisionista a una forte rilettura in chiave spirituale. Il termine asphaleia (solitamente tradotto con “solidità”, “certezza”, “affidabilità storico-documentale”) viene sganciato dalla sua valenza storiografica per essere reinterpretato teologicamente. Si evoca il capitolo 24 di Luca, l’episodio dei discepoli di Emmaus, in cui i viandanti non riconoscono il Risorto con i loro occhi fisici, ma solo dopo l’apertura spirituale degli occhi della fede. Da qui la deduzione: l’asphaleia del prologo non offrirebbe garanzie “scientifiche” sulle fonti, ma certificherebbe una “nuova capacità di abitare e interpretare la realtà”, trasformando l’osservazione materiale in visione credente.

Questa rilettura teologica si salda, nell’ipotesi di Barbaglia, con un’identificazione ben precisa e affascinante del destinatario dell’opera: l'”eccellentissimo Teofilo” (kratiste Theophile) non sarebbe un patrono greco-romano o un funzionario imperiale, bensì il Sommo Sacerdote Teofilo ben Anano, in carica a Gerusalemme tra il 37 e il 41 d.C. Questa audace identificazione risulta essenziale per confermare la retrodatazione dell’opera a ridosso degli eventi pasquali e il suo radicamento nell’élite giudaica gerosolimitana.

Non c’è dubbio che la teologia lucana giochi magistralmente sul tema della vista e della cecità spirituali. Tuttavia, anche assumendo come valida l’ipotesi che il destinatario fosse il Sommo Sacerdote in carica (e non un membro dell’élite sociale dell’Impero romano, come si è sempre pensato), la rilettura mistico-spirituale del termine asphaleia si scontra con insormontabili ostacoli di natura storica, sociologica e diplomatica.

Teofilo ben Anano era un esponente di massimo spicco dell’aristocrazia sadducea, una fazione nota per il suo implacabile realismo politico, il rigore giuridico e, soprattutto, per il suo feroce scetticismo verso le speculazioni mistiche, le visioni angeliche e la credenza stessa nella risurrezione. Se l’autore si stava davvero rivolgendo alla massima autorità politica e religiosa del Sinedrio (appellato col titolo di kratistos, utilizzato nella diplomazia antica proprio per i sommi dignitari e i governanti), l’offerta di asphaleia non poteva in alcun modo risolversi in un crittogramma teologico o in una promessa di “illuminazione spirituale” sul modello di Emmaus.

Nel linguaggio amministrativo, giuridico e storiografico del tempo, asphaleia denota la sicurezza legale, la certezza delle prove, l’accertamento di fatti incontrovertibili documentati da testimoni oculari (autoptai), da opporre alla fluidità delle voci non verificate (mythoi). Rivolgersi al Sommo Sacerdote promettendogli asphaleia significava sottoporgli un dossier fattuale e inoppugnabile, basato su un’indagine accurata (akribos), per dimostrare la fondatezza storica del movimento gesuano di fronte alla massima corte giudaica. Svuotare il prologo di questa accezione storica, legale e materiale per farne un preludio alla fede “spirituale” significa privare l’opera lucana della sua efficacia difensiva, rendendola peraltro totalmente inintelligibile e irrilevante proprio agli occhi di quell’aristocrazia sadducea che, secondo l’ipotesi, si intendeva raggiungere e convincere.

6. La realtà sinottica contro il mito dell’Ireneo “distorsore”

L’ultimo bastione teorico a difesa dell’ipotesi dell’Ur-evangelium e della sua matrice apostolica è l’accusa mossa contro l’esegesi tradizionale, rea di essere vittima di una distorsione percettiva originata alla fine del II secolo dall’opera apologetica di Ireneo di Lione. Secondo Barbaglia, Ireneo, nel difendere l’unità dell’unico Vangelo contro la pluriformità ereticale, avrebbe generato il paradigma “un unico messaggio orale a cui corrispondono quattro testimonianze scritte successive”. Questa dicotomia avrebbe inquinato lo sguardo dei filologi moderni, inducendoli a proiettare su Lc 1,1-4 un errato schema evolutivo (Gesù -> fase orale fluida -> scritti frammentati -> Luca). Per scardinare questo paradigma e sostenere l’idea di una redazione pre-70 a Gerusalemme, profondamente collaborativa e ancorata all’originario testo dei polloi, l’ipotesi revisionista è spinta a contestare radicalmente le acquisizioni della moderna critica biblica, mettendo in discussione la validità della Teoria delle Due Fonti e rigettando l’esistenza stessa della Fonte Q.

Tuttavia, dal punto di vista storico-religioso e filologico, questa decostruzione del “Problema Sinottico” si scontra frontalmente con l’anatomia fisica del testo greco. L’ipotesi di Barbaglia propone che il Vangelo secondo Marco non sia la fonte primigenia della tradizione, bensì un prodotto secondario: una sintesi essenziale, di natura spiccatamente liturgica e catecumenale, derivata dalla memoria apostolica originaria (il Vangelo secondo gli Ebrei) per iniziare alla fede i convertiti provenienti dal paganesimo. Sebbene questa chiave di lettura “funzionale” sia suggestiva, essa ribalta il normale processo di sviluppo testuale e fatica a spiegare la realtà materiale dei documenti.

Se Marco fosse un compendio catechistico redatto a valle di una diegesis apostolica già normativamente strutturata, ci aspetteremmo di trovare un testo levigato, teologicamente maturo e stilisticamente chiaro. Al contrario, l’evidenza testuale mostra l’esatto opposto: il greco di Marco è notoriamente rozzo, intriso di sgraziati semitismi, faticoso nella sintassi e denso di ridondanze o duplicati narrativi. Inoltre, esso presenta una cristologia decisamente più “acerba” e spigolosa: un Gesù che prova sdegno umano, che non riesce a compiere miracoli a Nazaret a causa dell’incredulità o che ignora l’ora della fine della storia.

La solida convinzione della critica moderna che Luca (al pari di Matteo) abbia lavorato assumendo Marco come documento di base non è dunque il frutto di un pregiudizio “ireneiano” o di un pigro costrutto ideologico, ma l’esito di questa ineludibile materialità del testo. Le differenze sistematiche tra il Terzo Vangelo e Marco – l’ingentilimento del greco popolare, l’eliminazione di episodi oscuri e la censura di quei dettagli che apparivano troppo fragili per la dignità del Messia – sono decisamente più coerenti con l’operato di un redattore tardivo e autonomo che rielabora e “perfeziona” una fonte primitiva distinta, piuttosto che con l’esistenza di un’équipe gerosolimitana che, partendo da un capolavoro perfetto, ne produce per i catecumeni un riassunto stilisticamente deteriore. Se i Vangeli sinottici fossero davvero il derivato di una “testualizzazione” collaborativa e concorde, risulterebbe storiograficamente insuperabile la profonda e talvolta stridente difformità teologica, geografica e strutturale che intercorre, ad esempio, tra le asprezze di Marco, le memorie esclusive della tradizione lucana o le raccolte sapienziali condivise con Matteo.

Conclusioni

L’ipotesi avanzata da Silvio Barbaglia, volta a riconoscere nei polloi del prologo lucano i co-autori concorsi di un Ur-evangelium giudeocristiano (il Vangelo secondo gli Ebrei) redatto negli anni Trenta, rappresenta una sfida intellettuale ertamente stimolante. Essa ha l’indubbio merito di costringere l’esegesi a non adagiarsi su schemi precostituiti e a indagare con maggiore audacia le dinamiche del delicato passaggio tra la memoria apostolica e la sua primissima testualizzazione.

Tuttavia, ad un’analisi scrupolosa, questa imponente architettura teorica mostra evidenti crepe strutturali. Forzando il naturale legame comparativo di kathos paredosan, piegando i verbi epecheiresan e anatassomai contro il loro consueto uso letterario per descrivere un improbabile lavoro d’équipe primigenio, svuotando di forza investigativa autonoma il parekolouthekoti anothen e tentando di smantellare le prove materiali alla base del Problema Sinottico, la tesi finisce per proiettare all’indietro un ideale di compattezza istituzionale che appartiene alle temperie dogmatiche dei secoli successivi. La stesura dei Vangeli affonda invece le sue radici in un cristianesimo delle origini vitale, frammentario, dialettico e pluralista; una ricca e complessa selva di narrazioni in cui l’autore di Luca, intellettuale colto e rigoroso, decise infine di fare ordine per il suo illustre destinatario.

L’autore del Terzo Vangelo non era il curatore notarile di un monolite scritto negli anni Trenta. Era un sofisticato intellettuale fortemente intriso di cultura greca che, trovandosi circondato da una selva frammentaria, preziosa ma disordinata di tentativi storiografici e di ricordi orali (polloi), si è assunto l’arduo, solitario e originalissimo compito di fare ordine (kathexes). In tal senso, la sua grandezza non risiede nell’obbedienza a un inesistente Ur-evangelium, ma nel genio autoriale con cui ha saputo tradurre la dirompente memoria di un profeta galileo nelle categorie storiche universali dell’Impero romano.