L’alleanza filosofica inaspettata tra la speculazione ebraica e la via tomista
Quando ci fermiamo a riflettere sulla storia del pensiero medievale, siamo spesso vittime di un pregiudizio visivo molto radicato. Ci immaginiamo un mondo rigidamente diviso a compartimenti stagni, una mappa in cui i pensatori cristiani, quelli ebrei e quelli musulmani abitavano fortezze intellettuali separate, comunicando al massimo attraverso la polemica o lo scontro aperto. La realtà storica, per fortuna, è infinitamente più affascinante, complessa e sfumata. Le piazze, i mercati, ma soprattutto le biblioteche e gli studi di traduzione del Medioevo erano dei veri e propri laboratori aperti in cui le idee circolavano con una velocità sorprendente, ignorando spesso le barriere confessionali per amore della verità.
Chi ha un po’ di dimestichezza con la storia del pensiero medievale sa quanto san Tommaso d’Aquino fosse in debito con i grandi maestri dell’ebraismo. È un fatto assodato che il Dottor Angelico non avrebbe mai potuto costruire la sua architettura teologica senza il confronto serrato con il Fons Vitae di Ibn Gabirol, conosciuto dai latini sotto il nome di Avicebron. E sappiamo bene quanto fosse profonda la sua ammirazione per Mosè Maimonide, autore della monumentale Guida dei perplessi, che Tommaso citava con affetto e deferenza chiamandolo semplicemente “Rabbi Moyses”. Tuttavia, c’è una corrente del pensiero medievale che ha viaggiato nella direzione esattamente opposta. Si tratta di quel fenomeno intellettuale viene definito dagli storici “tomismo ebraico” e rappresenta una delle pagine più luminose dell’ecumenismo filosofico. Dimostra in modo inequivocabile come la complessa sintesi elaborata dall’Aquinate abbia superato quasi immediatamente i confini delle dispute scolastiche cristiane per trasformarsi in uno strumento universale. Il pensiero tomista, infatti, fornì agli intellettuali ebrei armi concettuali di inestimabile valore per combattere le derive eterodosse dell’aristotelismo di matrice araba e per difendere, su basi squisitamente razionali, i fondamenti stessi della loro fede.
Il bisogno vitale di conciliare la fede biblica e la razionalità greca
Per entrare davvero nel cuore di questa vicenda, dobbiamo calarci nei panni degli intellettuali ebrei del XIII e XIV secolo. Tra di loro, così come avveniva nel mondo cristiano e in quello islamico, si viveva una tensione speculativa fortissima. Si avvertiva il bisogno pressante, quasi vitale, di trovare un punto di incontro tra due mondi che sembravano parlare linguaggi irriducibili l’uno con l’altro. Da un lato c’erano le dottrine religiose rivelate, la Torah e le altre Scritture ebraiche, così come il vasto mare ermeneutico del Talmud, che richiedevano un’adesione di fede al Dio personale della storia. Dall’altro lato c’era l’eredità monumentale della filosofia greca, in particolare il pensiero di Platone, di Aristotele e dei loro commentatori neoplatonici e arabi, che offriva spiegazioni sul funzionamento dell’universo basate esclusivamente sulla logica e sull’osservazione naturale.
Mosè Maimonide aveva speso l’intera sua vita nel tentativo di armonizzare queste due sfere. Aveva compiuto un’opera di sintesi colossale, ma il suo approccio prestava il fianco a diverse critiche. Maimonide era un razionalista rigoroso e aveva adottato una teologia fortemente negativa, la cosiddetta teologia apofatica. Secondo questa visione, l’abisso tra Dio e l’uomo è talmente infinito che della divinità noi esseri umani possiamo affermare unicamente ciò che non è, non potendo mai cogliere la sua essenza positiva. Ogni affermazione positiva che facciamo su Dio è sempre equivoca. Sebbene affascinante, questa dottrina aveva generato non poca confusione. L’eredità di Maimonide aveva spaccato il mondo intellettuale ebraico in fazioni opposte e polarizzate. Una parte della comunità, temendo che la ragione potesse distruggere la fede, si era rifugiata nel fideismo più estremo e nelle correnti mistiche ed esoteriche della Kabala, svalutando di fatto l’indagine razionale. Un’altra parte, invece, si era spinta verso un aristotelismo radicale, finendo per annacquare la fede pur di non contraddire le tesi della scienza dell’epoca.
La minaccia dell’averroismo e la distruzione del libero arbitrio
A complicare drammaticamente questo quadro, nel corso del XIII secolo si abbatté sull’Europa la massiccia ondata delle traduzioni dei commentari di Averroè. Il filosofo di Cordova, nel suo tentativo di ripulire Aristotele dalle incrostazioni platoniche, aveva elaborato dottrine che suonavano come campane a morto per la fede monoteistica. Averroè sosteneva, con argomentazioni logiche serratissime, l’eternità del mondo, negando di fatto la nozione biblica della Creazione nel tempo. Ma la sua tesi più devastante era un’altra e riguardava la natura stessa dell’essere umano.
Il filosofi islamico insegnava la dottrina dell’unità dell’intelletto possibile, comunemente nota come monopsichismo. In termini molto semplici, egli sosteneva che non esiste un’anima intellettiva per ogni singolo individuo. Esiste, al contrario, una sola grandiosa “mente” per tutta la specie umana. Noi singoli esseri umani saremmo come dei terminali temporanei, organismi biologici che si “connettono” a questo unico intelletto universale solo finché siamo in vita. Quando il corpo muore, la connessione si spezza e l’individuo scompare nel nulla, mentre l’unico intelletto prosegue immutato la sua esistenza.
L’impatto di questa idea fu paragonabile a un terremoto. Accettare il monopsichismo significava demolire non solo il dogma cristiano, ma le basi stesse della religione ebraica. Se non possiedo un intelletto personale, non sono io a formulare autonomamente i miei pensieri. Se non penso in prima persona, viene a cadere immediatamente il libero arbitrio, perché non posso compiere scelte autenticamente mie. Di conseguenza, evapora la responsabilità morale personale. E se l’anima non è individuale e immortale, l’intero edificio biblico della retribuzione divina, dei premi e dei castighi nell’aldilà perde letteralmente di significato. È esattamente di fronte a questa trincea spaventosa che i filosofi ebrei scoprono in un frate domenicano proveniente dal Lazio un alleato formidabile.
Il primo ponte gettato da Hillel da Verona
La velocità con cui le opere di Tommaso d’Aquino varcarono le frontiere linguistiche e culturali del mondo latino ha quasi del miracoloso. Il primo pensatore ebreo in cui possiamo documentare un’assimilazione diretta, profonda e sistematica del pensiero tomistico è Hillel ben Samuel di Verona. Ci troviamo nell’Italia settentrionale, intorno alla fine del XIIII secolo. Tra il 1288 e il 1291, appena un ventennio dopo la sua redazione, Hillel inserì una traduzione ebraica del primo capitolo dell’opuscolo tomistico De unitate intellectus contra Averroistas nella parte finale del suo capolavoro, intitolato Tagmulē ha-Nefesh, ovvero Le ricompense dell’anima.
La scelta di questo testo era un atto di estrema intelligenza strategica. Il De unitate intellectus, scritto da Tommaso nel fervore delle dispute parigine del 1270, era stato concepito esattamente per smontare l’errore averroistico della mente unica. Tommaso utilizzava un argomento disarmante per la sua semplicità psicologica e inattaccabile per il suo rigore filosofico. Partiva da un dato di fatto empirico inoppugnabile. “Questo singolo uomo capisce”, l’atto del pensare è intimamente e indubitabilmente mio. È un’operazione del singolo individuo, composto di un’anima spirituale e di un corpo materiale. Se l’intelletto fosse uno solo per tutti, io non potrei avere coscienza del mio pensare come di un atto che mi appartiene essenzialmente.
Hillel si appropria di queste riflessioni, delle analisi testuali e dell’impalcatura logica di Tommaso per difendere a spada tratta l’immortalità dell’anima individuale all’interno del suo orizzonte religioso. Ciò che emerge dai suoi scritti è un’ammirazione quasi sconfinata per il pensatore cristiano. Hillel arrivò a considerare Tommaso come il Maimonide del suo tempo. Vedeva in lui l’unico intellettuale capace di fornire quelle risposte rigorose e chirurgiche che lo stesso Maestro di Cordoba aveva lasciato in sospeso. Pur traducendone fedelmente gli argomenti senza menzionarne esplicitamente il nome sulla copertina, una pratica che nel Medioevo era assolutamente comune, Hillel li integrò organicamente nel tessuto della propria difesa teologica, creando un eccezionale ibrido giudaico-tomista per respingere l’assalto mortale dell’averroismo.
L’impresa monumentale di Judah Romano e la creazione di un nuovo linguaggio
A cavallo tra il XIII e il XIV secolo, assistiamo a un’ondata ancora più organica e massiccia di penetrazione del pensiero di Tommaso negli ambienti ebraici della penisola italiana. L’Italia rappresentava un crocevia straordinario tra il mondo nordico della Scolastica, le influenze bizantine e la sapienza mediterranea. La figura centrale, il vero architetto di questa titanica operazione di traduzione, fu Judah ben Moses Romano.
All’inizio del Trecento, spinto da una sete di conoscenza encomiabile, Judah intraprese un programma di traduzione sistematica in lingua ebraica dei capolavori della filosofia latina, scegliendo come sua stella polare proprio l’opera di san Tommaso. Tradusse un’enorme selezione di estratti dalla Summa contra Gentiles. Questa scelta non fu casuale. La Contra Gentiles è l’opera in cui Tommaso si confronta a viso aperto con i filosofi pagani, musulmani ed ebrei, dialogando strettamente proprio con Maimonide e discutendo in termini puramente razionali, senza presupporre la fede cristiana nei suoi interlocutori.
Judah Romano tradusse inoltre ampie porzioni del commento tomistico al Liber de Causis, un testo fondamentale di derivazione neoplatonica. Ma il suo capolavoro fu la traduzione integrale dell’opuscolo giovanile di Tommaso De ente et essentia. Questa traduzione, terminata prima del 1320, era arricchita da note e commenti originali scritti dallo stesso Judah. Fornire al pubblico ebraico l’accesso a questo testo significava mettere nelle loro mani lo strumento metafisico più avanzato dell’epoca, la chiave di volta per comprendere la profonda struttura della realtà creata.
Nel complesso, Judah riprodusse e tradusse la bellezza di trentotto estratti da varie opere dell’Aquinate. L’importanza di questa impresa fu immensa non solo sul piano dottrinale, ma anche su quello strettamente linguistico. I traduttori ebrei italiani si trovarono davanti a una sfida enorme. Dovettero inventare, coniare quasi dal nulla un nuovo vocabolario filosofico ebraico che fosse in grado di rendere con sfumature millimetriche la complessa e tecnica terminologia della Scolastica. Parole latine come actus, potentia, essentia, substantia, accidens e participatio richiesero uno sforzo ermeneutico di altissimo profilo, che finì per arricchire in modo permanente la lingua ebraica e la sua capacità di astrazione speculativa.
L’espansione iberica in un’epoca di profonda crisi
Il fascino e il rigore della filosofia tomistica non si arrestarono alle Alpi o al Mediterraneo italiano, ma nel corso del Trecento e soprattutto del Quattrocento raggiunsero le ricche e tormentate comunità ebraiche della penisola iberica e della regione provenzale. In questi decenni nuovi studiosi si cimentarono con l’opera dell’Aquinate. Pensiamo a intellettuali come Eli ben Joseph Chabillo, che scelse di tradurre le Quaestiones disputatae de anima, riconoscendo l’acume con cui Tommaso analizzava la psicologia umana e le potenze conoscitive. O ad Abraham Nehemiah ben Joseph, che affrontò il titanico compito di tradurre in ebraico l’intero Commento di Tommaso alla Metafisica di Aristotele, considerandolo evidentemente la lente più limpida e sicura per leggere il grande filosofo greco.
Alla fine del XV secolo, proprio mentre si addensavano le nubi oscure che avrebbero portato alla drammatica espulsione degli ebrei dalla Spagna nel 1492, si registra paradossalmente un picco di interesse per le opere di Tommaso. Figure di grande spessore come Abraham Bibago, Eli Habillo, Baruch Ibn Ya’ish e Abraham Ibn Nahmias leggevano, analizzavano e assorbivano elementi vitali della filosofia tomistica nei loro trattati religiosi.
Questo interesse speculare ricorda da vicino ciò che accadeva in parallelo nel mondo rinascimentale cristiano, in poli accademici come Padova e Bologna. Lì i filosofi cattolici tornavano a studiare rigorosamente Tommaso per arginare l’ondata di nuovo averroismo e l’edonismo nascente. Per i pensatori ebrei del Quattrocento, Tommaso d’Aquino rappresentava un formidabile ancoraggio di razionalità e di equilibrio. In un’epoca caratterizzata da gravissime tensioni sociali, persecuzioni e tentazioni scettiche, il tomismo fungeva da scudo per difendere l’ortodossia religiosa dell’ebraismo, dimostrando che la fede dei padri non aveva nulla da temere dalla luce limpida della vera filosofia.
L’essere come atto e la difesa razionale della creazione dal nulla
A questo punto del nostro percorso, la domanda sorge in modo naturale e spontaneo. Quali furono le ragioni profonde, le vere molle teoretiche che spinsero filosofi, mistici e rabbini di grandissima levatura a studiare, ricopiare e tradurre i ponderosi volumi di un teologo cattolico? Di certo non c’era alcuna fascinazione di tipo confessionale. L’attrazione era puramente intellettuale, basata su affinità metafisiche e metodologiche di impressionante profondità. L’analisi degli studiosi contemporanei sottolinea almeno tre grandi aree di incontro tra la visione dell’Aquinate e l’ortodossia ebraica.
In primo luogo, l’ebraismo colto vide in Tommaso una sorta di via media, una posizione di raro equilibrio tra due baratri speculari e altrettanto letali. Da un lato la minaccia del razionalismo estremo di stampo arabo, che tendeva a ridurre la religione rivelata a una favola utile per il popolo ignorante, annullando il valore dei miracoli, della preghiera e dell’intervento di Dio nella storia quotidiana. Dall’altro lato, le tendenze di un irrazionalismo fideista che, nel tentativo di proteggere Dio, finiva per sputare sulla ragione umana, dono dello stesso Creatore. Tommaso proponeva un modello epistemologico sobrio e rassicurante. Nel suo sistema la filosofia, basata sui sensi e sull’intelletto, mantiene un’autonomia assoluta nei suoi metodi e nei suoi ambiti di ricerca, ma non entra mai in cortocircuito con la Rivelazione, essendone semmai il preambolo naturale. Questa concezione secondo cui la grazia non violenta e non distrugge la natura, ma la porta a compimento, era musica per le orecchie dei difensori della razionalità rabbinica.
In secondo luogo, troviamo la gigantesca innovazione metafisica di Tommaso sul tema dell’essere. Tommaso, distaccandosi in parte da Aristotele e portando alle estreme conseguenze un’intuizione di Avicenna, aveva elaborato la nozione dell’essere come atto. Aveva individuato la radicale distinzione reale tra essenza ed esistenza in tutte le creature. Ogni cosa che noi vediamo intorno a noi ha un’essenza, una natura specifica, ma non ha in se stessa la garanzia di esistere. L’esistenza viene ricevuta come un atto, un dono partecipato. Da chi? Dal solo ente in cui essenza ed esistenza coincidono perfettamente. Dio non ha semplicemente l’essere, Dio è il suo stesso esistere originario e infinito.
Questa impalcatura offriva la più solida e granitica giustificazione filosofica alla nozione biblica di Creazione. Se tutto ciò che è limitato deve ricevere l’essere, l’universo intero è contingente. Avrebbe potuto benissimo non esistere. La creazione dal nulla perde così ogni sapore mitologico e diventa un’esigenza metafisica suprema. Questa visione metteva definitivamente fuori gioco il determinismo emanazionista, secondo il quale l’universo era sgorgato da Dio in modo cieco, necessario e automatico. Con Tommaso si difendeva la totale trascendenza del Creatore e la suprema libertà dell’atto divino, salvando la purezza del libro della Genesi.
La profonda consonanza sulla dignità della Legge Antica
C’è infine un terzo grande motivo di consonanza teoretica, forse il più affascinante e il meno esplorato dai non addetti ai lavori. Riguarda l’approccio di Tommaso al tema centrale della Legge Divina e, in particolare, alla legislazione mosaica. Studi teologici recenti molto accreditati hanno messo in luce come San Tommaso, in sezioni fondamentali della sua Summa Theologiae, dedichi uno spazio vastissimo e un’attenzione maniacale alla cosiddetta Legge Antica.
A differenza di numerosi altri teologi e padri della Chiesa dei secoli precedenti, che spesso liquidavano frettolosamente le antiche prescrizioni ebraiche come una mera preparazione spirituale o le allegorizzavano fino a svuotarle di ogni concretezza storica, Tommaso tratta la legislazione del Sinai con un rispetto immenso e tangibile. Nel discutere i precetti morali, cerimoniali e giudiziari dell’Antico Testamento, egli si immerge nella loro logica interna per dimostrare che nulla di ciò che Dio ha ordinato a Israele era privo di senso o dettato dal capriccio.
In questa titanica opera esegetica, l’Aquinate si servì estensivamente e in modo quasi sistematico proprio della Guida dei perplessi di Maimonide per dare una spiegazione razionale a pratiche e comandamenti che potevano apparire oscuri. La tradizione ebraica cerca da sempre di indagare i motivi profondi dei comandamenti. Tommaso si inserisce in questo solco e indaga la razionalità intrinseca del culto ebraico, le sue motivazioni igieniche, le sue finalità educative e pedagogiche pensate per isolare il popolo eletto dalle contaminazioni idolatriche dei popoli confinanti, nonché il suo ineguagliabile e avanzato senso della giustizia sociale e dell’equità nei rapporti civili e penali.
Per un pensatore ebreo medievale, leggere i testi in cui il principale teologo della cristianità esaltava in questo modo le radici della Torah doveva essere un’esperienza spiazzante e consolatoria al tempo stesso. I dotti ebrei non trovavano tra quelle righe un nemico arrogante pronto a schernire l’Antico Testamento come superstizione superata, ma un intellettuale onesto, rigoroso, innamorato della Parola di Dio, che si avvaleva della sapienza rabbinica per lodare l’eccellenza della Legge donata a Mosè.
Il popolo dell’alleanza nel pensiero teologico del Dottor Angelico
Questo atteggiamento di profondo rispetto non era confinato solo alla valutazione giuridica della Torah, ma permeava anche le riflessioni più intime e bibliche di Tommaso sul ruolo del popolo di Israele. Chiunque si avventuri nella lettura del Commento di Tommaso alla Lettera ai Romani di San Paolo, in particolar modo ai complessi capitoli che vanno dal 9 all’11, vi troverà una teologia del giudaismo di una positività sorprendente per i parametri dell’epoca in cui visse.
Mentre una parte della società duecentesca tendeva a emarginare le comunità ebraiche o a forzarne l’assimilazione attraverso decreti ostili o requisizioni di testi sacri, l’esegesi tomistica viaggiava in una direzione di totale ammirazione teologica. L’Aquinate insiste costantemente sul concetto di elezione, precisando in modo inequivocabile che il popolo ebraico rimane un popolo predestinato da Dio per il beneficio dell’umanità intera. La priorità nella storia della salvezza appartiene a Israele.
Nel pensiero tomista, le prerogative degli ebrei descritte da Paolo, come l’alleanza, la legislazione, il culto del tempio e le promesse fatte ai patriarchi, non sono vecchi ricordi archeologici, ma realtà storiche tangibili che testimoniano una dignità imperitura e una conoscenza intima e impareggiabile di Dio. È proprio sulla radice solida e santa della fede ebraica che tutti gli altri popoli sono stati innestati. Per Tommaso, le due entità corporative, ebrei e gentili, rimangono assolutamente essenziali e speculari per il raggiungimento del traguardo finale della storia tracciato dalla provvidenza.
Un orizzonte universale che supera le barriere del tempo
Ripercorrendo questo affascinante labirinto di traduzioni, commenti, appropriazioni e sintonie intellettuali, ci rendiamo conto che la recezione dell’opera dell’Aquinate da parte del giudaismo medievale e rinascimentale è molto più che una bizzarra nota a piè di pagina nella storia della filosofia. È una grandiosa testimonianza della potenza del pensiero puro.
In epoche attraversate da pregiudizi feroci, incomprensioni e non rare persecuzioni, un ponte di pergamena, inchiostro e rigore sillogistico ha unito le sponde di mari apparentemente incomunicabili. I traduttori ebrei e i loro maestri italiani, provenzali e spagnoli, chinandosi con rispetto sulle pagine di un monaco mendicante, ci hanno lasciato una lezione di umanità e di coraggio. Hanno dimostrato nella pratica che, quando lo spirito umano si impegna nella ricerca rigorosa e onesta dei princìpi primi, della vera natura dell’essere e del fondamento della moralità, incontra verità dotate di un’energia universale.
Queste intuizioni luminose hanno il potere di bucare i muri dell’identità confessionale, di sciogliere i sospetti storici e di affratellare anime distanti. Ci mostrano che la ricerca disinteressata della verità razionale non è mai una minaccia per chi crede, ma costituisce anzi il preludio necessario e il piedistallo più saldo per accogliere il mistero divino. È un invito, rivolto anche agli studiosi del nostro tempo, a non smettere mai di cercare alleanze insospettabili nei luoghi e nei testi più inattesi.
Bibliografia
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