Una breve replica critica all’ipotesi di Beatrice e Barbaglia in merito al “Vangelo secondo gli Ebrei” in Ignazio di Antiochia

Il mestiere dello storico, il fascino del frammento e la disciplina del metodo

Per chi si occupa di storia del cristianesimo antico, poche cose esercitano un fascino intellettuale e umano pari all’inseguimento di un frammento testuale perduto. Quando, studiando e analizzando i testi cristiani dei primissimi decenni del II secolo, ci imbattiamo in una citazione peculiare, in una frase attribuita a Gesù che non si sovrappone in modo esatto e millimetrico ai vangeli divenuti poi canonici, scatta immediatamente un appassionante riflesso investigativo. L’auspicio, sempre vivo nel cuore di ogni ricercatore, è quello di aver trovato una breccia nella fitta nebbia delle origini, di aver isolato l’anello di congiunzione, la fonte primigenia rimasta in ombra sotto i vasti sedimenti dell’ortodossia istituzionale dei secoli successivi.

Un caso da manuale, che illustra perfettamente quanto possa essere stimolante e al tempo stesso delicato il lavoro sulle fonti, è rappresentato da una espressione contenuta nella Lettera agli Smirnesi (3,1-2) di Ignazio di Antiochia, illustre vescovo martirizzato intorno al 110. Trovandosi a dover dialogare polemicamente con i suoi avversari doceti – pensatori cristiani i quali sostenevano che Gesù avesse assunto un corpo puramente spirituale o apparente, e che non avesse sofferto in modo reale nella carne – Ignazio rievoca una precisa epifania post-pasquale del Risorto e gli fa pronunciare queste affascinanti parole: «Toccatemi, palpatemi e vedete che non sono un demone senza corpo» (che nel greco originale suona come daimonion asōmaton).

Da dove proviene questa formulazione così specifica e inusuale? Se confrontiamo il testo con il Vangelo secondo Luca (24,39), troviamo una scena del tutto simile nella sua dinamica post-pasquale, ma caratterizzata da un vocabolario nettamente diverso: «Palpatemi e guardate; un fantasma [pneuma, spirito] non ha carne e ossa come vedete che ho io». La discrepanza lessicale è evidente ed estremamente significativa per gli studiosi: Ignazio usa daimonion asōmaton, mentre Luca usa pneuma sarkas kai ostea ouk echei.

Ed è esattamente in questa interessante faglia linguistica che si inserisce l’audace, acuta e suggestiva ipotesi esegetica e storiografica sostenuta originariamente dallo stimato Pier Franco Beatrice e ripresa, ampliata e difesa con instancabile erudizione in anni recenti dall’amico e collega Silvio Barbaglia. Secondo la loro affascinante tesi, Ignazio non starebbe affatto rielaborando liberamente il testo di Luca, né starebbe attingendo a una fluida e informale memoria orale. Al contrario, il vescovo antiocheno starebbe citando in modo letterale e rigoroso un testo scritto, venerabile e autorevole: il misterioso Vangelo secondo gli Ebrei. Questa preziosa opera giudeo-cristiana, redatta in lingua semitica (aramaico o ebraico), sarebbe addirittura, nella prospettiva proposta da Barbaglia, l’archetipo primigenio da cui lo stesso evangelista Luca avrebbe attinto in un momento successivo.

Per sostenere questo dirompente legame genealogico, i suoi sostenitori compiono un’operazione metodologica di estremo coraggio: assumono la testimonianza di Girolamo (risalente alla fine del IV secolo) come chiave di volta essenziale dell’intero sistema ricostruttivo, rilevando come probabili inesattezze, omissioni o momentanee lacune le testimonianze indirette e divergenti di autori più antichi e vicini ai fatti, quali Origene ed Eusebio di Cesarea.

In questo contributo ci proponiamo di instaurare un dialogo critico con questa suggestiva architettura storiografica, rispondendo sia a quanto Barbaglia sostiene nel suo volume Dal Gesù reale al Gesù testualizzato (Palermo, Phronesis, 2025) sia ad alcune osservazioni da lui fatte contro alcuni nostri rilievi critici in merito nel gruppo FaceBook Kairos – Storia del cristianesimo. Non lo faremo certo con intento polemico, ma applicando con pacatezza i severi criteri del metodo storiografico. Il nostro obiettivo è mostrare, con immutata stima verso i sostenitori dell’ipotesi semitica, come quest’ultima, se vagliata attraverso la logica abduttiva e il principio di economia della ricerca, sollevi interrogativi storici e filologici forse troppo onerosi per poter essere accolta come la soluzione più ragionevole.

La stratigrafia cronologica e il “silenzio rumoroso” delle biblioteche patristiche

Per rimettere in prospettiva una controversia storica così delicata, la prima e più necessaria operazione da compiere è stabilire un rigoroso ordine stratigrafico delle fonti. Quando si studia la ricchissima letteratura patristica, è buona norma non allineare i Padri della Chiesa su un unico piano orizzontale, come se dialogassero tutti dal medesimo orizzonte temporale e culturale. C’è infatti una gerarchia cronologica e geografica che lo storico è tenuto a osservare scrupolosamente.

L’ipotesi di Beatrice e Barbaglia si poggia su un presupposto che richiede un notevole atto di fiducia: la precisione documentaria di Sofronio Eusebio Girolamo su questo specifico tema. Nel suo utilissimo catalogo biografico, il De viris illustribus (composto a Betlemme intorno al 392-393, a quasi tre secoli di distanza dal martirio di Ignazio), lo Stridonense afferma con ferma sicurezza che il detto sul “demone incorporeo” apparteneva proprio al Vangelo secondo gli Ebrei, testo che egli stesso dichiara di possedere e di aver tradotto.

Facciamo tuttavia un passo indietro, risalendo il fiume del tempo di oltre un secolo e mezzo. Trasferiamoci nell’effervescente clima di Alessandria d’Egitto, nella prima metà del III secolo (intorno al 230). Qui opera Origene, un pensatore che possiamo considerare senza riserve una delle menti filologiche più eccelse del cristianesimo antico. Nel prologo della sua opera sistematica, il De principiis (8), Origene affronta esattamente il nostro problema testuale. Egli conosce la frase di Ignazio sul daimonion asōmaton. Ma in quale altra opera dice di aver riscontrato la stessa? Origene non mostra esitazioni: attribuisce con precisione il logion a un libretto apocrifo intitolato Dottrina di Pietro (o Predicazione di Pietro, in greco Kerygma Petrou), un testo redatto in lingua greca. E, da filologo attento, si premura di precisare che questo scritto non fa parte del canone ecclesiastico riconosciuto.

Per salvaguardare la propria tesi, Beatrice e Barbaglia ipotizzano qui che Origene si sia confuso, che abbia scambiato le proprie fonti o che avesse a disposizione solo una traduzione parziale di tradizioni più ampie. Tuttavia, dal punto di vista dell’economia del metodo storico, accordare un primato all’affermazione di Girolamo (fine IV secolo) rispetto a quella di Origene (inizio III secolo) costituisce un salto procedurale arduo. Origene conosceva profondamente la galassia dei testi giudeo-cristiani; se il logion si fosse trovato nel venerato Vangelo secondo Ebrei, fatichiamo a comprendere perché avrebbe dovuto attribuirlo a uno scritto petrino in lingua greca di minor autorevolezza.

L’interrogativo storiografico si fa ancora più stringente quando interroghiamo il secondo grande testimone: Eusebio, vescovo di Cesarea. Nella sua fondamentale Storia ecclesiastica (3,36,11), redatta nei primi decenni del IV secolo, questi cita per esteso e con fedeltà il passo della Lettera agli Smirnesi. Giunto al punto in questione, il vescovo aggiunge un commento di una trasparenza encomiabile: annota con onestà intellettuale che Ignazio «riporta parole tratte da non so dove» (ouk oida pothen).

Barbaglia tende a sfumare la portata di questa ammissione, considerandola alla stregua di una momentanea lacuna di un bibliotecario forse non perfettamente aggiornato sulle tradizioni giudeo-cristiane. Questa difesa, per quanto legittima nel gioco accademico, risulta storiograficamente molto problematica. Eusebio non era un semplice compilatore; era il successore intellettuale di Panfilo, l’uomo che sovrintendeva alla Biblioteca di Cesarea, uno dei giacimenti culturali più importanti del mondo antico. Ed è un dato di fatto documentato (confermato più tardi dallo stesso Girolamo) che in quella specifica biblioteca fosse gelosamente custodito un esemplare del Vangelo secondo gli Ebrei.

Eusebio era un fine catalogatore, attentissimo alla provenienza delle fonti. Nella sua Storia ecclesiastica egli discute ripetutamente il Vangelo secondo gli Ebrei. Mostra di conoscerne i fruitori (le comunità degli ebioniti), ne cita dettagli narrativi condivisi con Papia e ne discute alcune varianti testuali. È insomma estremamente probabile che Eusebio avesse dimestichezza con il testo (nella Teofania siriaca 4,12 dopo aver citato un Logion, scrive “come abbiamo potuto trovare nel Vangelo che è diffuso tra i giudei in lingua ebraica”, il che implica palesemente una consultazione autoptica). Se l’espressione “non sono un demone incorporeo” fosse stata vergata in quelle pagine, la sua pubblica dichiarazione di ignoranza («parole tratte da non so dove») apparirebbe abbastanza inesplicabile.

In assenza di ulteriori evidenze che attestino una distrazione epocale da parte di Eusebio, la spiegazione storicamente più cauta e rispettosa del Rasoio di Occam è una sola: Eusebio non sapeva che quella frase provenisse dal Vangelo secondo gli Ebrei perché probabilmente quella frase lì non c’era. E se non c’era nel 325 diviene estremamente complesso ipotizzare che vi fosse nel 110, ai tempi di Ignazio.

L’ostacolo filologico-filosofico di asōmatos

Spostiamo ora la nostra riflessione dalle biblioteche patristiche al delicato terreno della filologia pura e della semantica storica. Esiste un rilievo sollevato decenni fa da maestri indiscussi della letteratura giudeo-cristiana (quali Philipp Vielhauer e Georg Strecker) che rappresenta forse lo snodo più critico per la teoria di Beatrice e Barbaglia. Questa obiezione verte sul peso ontologico e culturale di un singolo, decisivo aggettivo: asōmatos.

L’espressione ignaziana, che Barbaglia difende con passione quale fedele traduzione greca di una primigenia matrice semitica, come abbiamo più volte accennato, è daimonion asōmaton. Soffermiamoci sull’aggettivo asōmatos (“incorporeo”, “privo di corpo”). Non si tratta di un lemma proprio del linguaggio vernacolare e quotidiano, una parola traducibile in modo neutro e lineare da un bacino semantico all’altro. Asōmatos è un tecnicismo filosofico ad altissima densità concettuale. È un concetto forgiato con cura nelle fucine del pensiero ellenistico – con profonde radici nel platonismo – per definire una realtà ontologica astratta, caratterizzata dall’assoluta e totale assenza di materia, in un’opposizione dualistica netta rispetto allo spazio biologico corporeo.

Proviamo ad accogliere l’invito intellettuale di Barbaglia e caliamoci nei panni di un autore giudeo-cristiano palestinese del I secolo, che si esprime in aramaico rivolgendosi a una comunità radicata nella tradizione di Israele. Come avrebbe potuto formulare il concetto di “incorporeo”? L’indagine linguistica ci dice che non avrebbe potuto farlo in modo diretto. Nelle lingue semitiche del I secolo (ebraico e aramaico palestinese) non sembra esistere alcun vocabolo, radice morfologica o calco concettuale adatto a rendere l’astrazione di “incorporeo” in senso platonico.

L’antropologia e la cosmologia semitica dell’epoca sono, come noto, strutturalmente olistiche e non dualistiche. Gli esseri spirituali (angeli, demoni, shedim, ruchot) non sono concettualizzati come entità “separate in modo platonico dalla materia”, ma piuttosto come forze dotate di una consistenza più sottile, aerea, associata al soffio vitale o al vento, ma pur sempre operanti “fisicamente” all’interno della creazione. L’astratta dicotomia platonica tra materia e sostanza spirituale non appartiene in modo organico all’orizzonte ebraico pre-rabbinico.

Di fronte a questo rilievo, Silvio Barbaglia articola una risposta ingegnosa. Egli suggerisce che l’assenza di un corrispettivo letterale in aramaico non precluda l’impiego di un “equivalente funzionale” o di una parafrasi. Secondo questa visione, l’archetipo aramaico del Vangelo secondo gli Ebrei avrebbe espresso il concetto post-pasquale in modo descrittivo, e successivamente il traduttore greco, mosso dall’intento di farsi comprendere appieno da un uditorio ellenistico, avrebbe compiuto un salto di qualità semantica introducendo il termine tecnico asōmatos.

Pur riconoscendo l’acume di questa proposta, essa ci costringe a formulare diversi postulati aggiuntivi. Se una comunità aramaica avesse voluto esprimere il concetto “non sono un fantasma inconsistente”, avrebbe verosimilmente utilizzato lemmi legati all’assenza di carne e ossa, al respiro: che è esattamente ciò che fa in modo magistrale il Vangelo secondo Luca! Postulare l’esistenza di una complessa perifrasi in aramaico, che viene poi miratamente tradotta in greco con l’uso di un prestito platonico (asōmatos), per giungere infine a essere citata da Ignazio, costituisce una catena di assunzioni che rischia di affaticare oltremodo l’economia metodologica della ricerca.

A supporto dell’intraducibilità fisiologica del termine soccorre l’evoluzione della letteratura siriaca (lingua assai vicina all’aramaico palestinese). Quando, nei secoli successivi (III e IV secolo), i dotti della chiesa siriaca, tra cui Efrem il Siro, affrontarono la sfida di tradurre la raffinata teologia dei Concili ecumenici e i dogmi cristologici greci, non riuscirono a elaborare un vocabolo autoctono equivalente per asōmatos. La soluzione adottata fu l’importazione diretta della parola greca, utilizzata come calco e prestito linguistico (asomata).

Barbaglia, con notevole abilità dialettica, prova a valorizzare questo dato sostenendo che, analogamente al siriaco successivo, anche l’antico Vangelo degli Ebrei aramaico potesse aver integrato un grecismo sin dalle origini. Tuttavia, questo argomento rischia di rivelarsi storicamente anacronistico. L’osmosi profonda tra l’aramaico/siriaco e le categorie filosofiche greche è un processo che matura in età tardoantica, spinto dall’attività di accademie teologiche strutturate (come quelle di Edessa o Nisibi). Retrodatare questa complessa prassi di assimilazione speculativa ai primi decenni del movimento di Gesù richiede un atto di fiducia non suffragato dai dati sociolinguistici di cui disponiamo.

Per corroborare l’esistenza di traduzioni creative tra il greco e le lingue semitiche, Barbaglia evoca con intelligenza un famoso parallelo testuale: la nota operazione di Girolamo sul Padre Nostro (Mt 6,11). Lo Stridonense dichiara di aver rinvenuto nel Vangelo dei Nazareni aramaico il vocabolo mahar (“di domani”) impiegato per tradurre o spiegare il complesso grecismo epiousios (il pane “quotidiano/supersostanziale”). Barbaglia deduce: se i testi giudeocristiani mostrano tali dinamiche ermeneutiche, è lecito supporre un percorso analogo per asōmatos.

Questo raffinato parallelo presenta tuttavia una criticità strutturale. Ampia parte della filologia neotestamentaria odierna concorda nel ritenere che il Vangelo secondo Matteo canonico non sia la traduzione di un perduto originale aramaico, bensì un’opera concepita direttamente in greco. Se accogliamo questa prospettiva maggioritaria, il vangelo aramaico consultato da Girolamo a Betlemme non era l’archetipo apostolico primigenio, ma una sua traduzione secondaria (una sorta di Targum).

Quando il pio e anonimo traduttore aramaico del II o III secolo si trovò dinanzi al grecismo epiousios, cercò di superare l’impasse introducendo il termine esplicativo mahar. Dunque, la direzione del flusso traduttivo si muove dal greco verso il semitico, e non viceversa. La traslazione di questo modello interpretativo al caso di Ignazio conferma che, di fronte a concetti filosoficamente complessi e originari come asōmatos, l’ipotesi economicamente più solida è che la formula sia nata direttamente in un ambiente di lingua greca.

L’affascinante “officina testuale” di Girolamo e le ipotesi sintattiche

Giungiamo così a uno degli argomenti centrali della riflessione di Beatrice e Barbaglia, che investe la testimonianza letterale di Girolamo e la sua attendibilità ecdotica. Ci si potrebbe domandare, con legittima curiosità: se le riserve esposte finora hanno fondamento, per quale motivo Girolamo scrisse con tanta perentoria assertività che la frase in questione proveniva dal Vangelo secondo gli Ebrei?

Per comprendere appieno le dinamiche in gioco, occorre inquadrare Girolamo nel suo vivace contesto storico. Lo Stridonense non era un asettico archivista , ma uno straordinario e focoso protagonista del dibattito teologico del IV secolo, dotato di un preciso programma culturale e apologetico. Ritiratosi nel suo monastero a Betlemme, avvertiva la necessità vitale di affermare la propria auctoritas nei confronti degli intellettuali d’Occidente (tra cui l’ex amico Rufino), accreditandosi quale esclusivo e insostituibile mediatore della Hebraica veritas.

Per consolidare questa sua aura erudita, Girolamo utilizzava non di rado una nomenclatura testuale fluida e polisemica. Quando si riferiva alla letteratura giudeo-cristiana, egli tendeva a intercambiare le denominazioni, parlando di Vangelo secondo gli Ebrei, Vangelo dei Nazareni, Vangelo secondo gli Apostoli o persino dell’ipotetico originale ebraico di Matteo. Questa ambiguità, forse non del tutto disinteressata, gli consentiva di ammantare di antichità e prestigio apostolico testi che la ricerca moderna ritiene essere, con buona probabilità, rielaborazioni di epoca successiva.

Nel caso specifico del capitolo 16 del suo De viris illustribus, assistiamo a un intervento testuale centrale operato da Girolamo. Traducendo dal greco al latino il passo di Ignazio (Smyrn. 3,1) – che in originale suona «Io so [in greco: oida] e credo che egli sia nella carne anche dopo la risurrezione» – Girolamo lo rende in latino in questo modo: «Ipse… in carne eum fuisse credit et vidit». Subito dopo, introduce il logion aggiungendo un «vidi» in prima persona.

Il passaggio dal verbo “sapere con certezza” (oida) al verbo “vedere/aver visto” (vidit/vidi) solleva un delicato problema cronologico: finisce per qualificare Ignazio (vescovo martirizzato nel 110) come un testimone oculare diretto che avrebbe incontrato fisicamente Gesù risorto in Giudea. Un simile anacronismo indebolirebbe oggettivamente la credibilità di Girolamo in veste di filologo.

Di fronte a questa impasse, Beatrice propone un’analisi grammaticale del testo latino tanto acuta quanto audace. Riconsiderando la frase di Girolamo (che nella sostanza recita: «Ignatium quoque… dicens: in evangelio…»), egli suggerisce che il participio dicens non debba essere inteso come un nominativo riferito al soggetto Ignatius, bensì come un accusativo neutro concordato con un sostantivo precedente, come testimonium. Accogliendo questa ingegnosa rilettura, la confessione in prima persona («io vidi che non sono un demone…») non sarebbe più pronunciata da Ignazio, ma risulterebbe essere la voce di un discepolo (forse l’apostolo narrante del Vangelo degli Ebrei). Ignazio, pertanto, non farebbe altro che citare un brano altrui. A corredo di questa ipotesi, Barbaglia richiama l’attenzione su un frammento isolato di Epifanio, che testimonia l’uso di formule in prima persona nella letteratura apocrifa (ma si potrebbe citare anche il Vangelo di Pietro).

Siamo di fronte a un costrutto esegetico di grande finezza, teoricamente ammissibile nell’alveo della complessa latinità patristica. Tuttavia, interrogandoci con rigore metodologico, non possiamo esimerci dal valutare se tale proposta non si configuri come una soluzione eccezionalmente laboriosa, forgiata con l’intendo di salvaguardare il rigore di Girolamo.

Esiste, a nostro avviso, una spiegazione assai più lineare, che non sminuisce in alcun modo l’intelligenza di Girolamo ma lo riconduce alla sua prassi di lavoro abituale. Se accostiamo il brano del De viris illustribus alla citazione contenuta nella Storia ecclesiastica di Eusebio, emergono due convergenze testuali di estremo rilievo:

1. Girolamo conclude e interrompe la sua citazione latina di Ignazio esattamente, parola per parola, nel medesimo punto in cui si fermava Eusebio decenni prima.
2. In ambito paleografico è noto un manoscritto greco dell’opera di Eusebio (il pregevole codice Laurentianus, citato anche da Barbaglia, che però rovescia la nostra argomentazione) in cui un copista o correttore ha mutato il verbo originario oida (“io so”) nel visivamente affine eidon (“io vidi”).

Alla luce di questi dati concreti, l’ipotesi forse meno gravosa è ritenere che Girolamo non si riferisse a dei testi originali in aramaico, ma avesse sott’occhio una copia greca del testo di Eusebio recante la variante minoritaria eidon. Nel suo infaticabile zelo letterario, avrebbe tradotto la variante in buona fede con vidi, inciampando in un anacronismo storico. A questa onesta ma frettolosa lezione, lo Stridonense avrebbe poi agilmente abbinato l’evocazione del Vangelo secondo Ebrei, impreziosendo così il suo catalogo con un tocco della sua celebrata erudizione orientale.

Il problema sinottico, il richiamo a Marcione e la sfida epistemologica

Nel desiderio di conferire una fondazione storico-geografica ancor più solida alla propria teoria, Barbaglia affronta un tema teologico di primaria importanza: la genesi e l’antichità della fonte scritta. L’ipotesi centrale, densa di implicazioni, è che il Vangelo secondo gli Ebrei non solo sia antecedente a Ignazio, ma funga addirittura da matrice aramaica primigenia a cui lo stesso evangelista Luca avrebbe attinto per plasmare la sua narrazione.

Si tratta di un affascinante ritorno a prospettive ermeneutiche del passato, che richiama alla mente le grandi sintesi ottocentesche sull’Ur-Evangelium (il protovangelo perduto da cui sarebbero derivati tutti i sinottici). Questa affascinante visione si scontra tuttavia con l’ampio consenso sviluppato dalla scienza biblica odierna attorno alla Teoria delle Due Fonti.

Il Vangelo secondo Luca, per il suo squisito registro ellenistico, l’uso ponderato della koinè e le sue articolate citazioni dalla Bibbia dei Settanta (LXX), si manifesta come una composizione redatta organicamente in lingua greca, che armonizza creativamente il Vangelo secondo Marco ed altro materiale (di cui il grosso proverrebbe da una fonte perduta che questo ha in comune con Matteo, detta Q). Alla luce degli studi contemporanei, i cosiddetti vangeli giudeo-cristiani tendono a essere interpretati non come testi fondativi arcaici, ma come elaborate e affascinanti riletture del II secolo, fiorite per attualizzare o integrare le tradizioni sinottiche ormai note.

Consapevole di questo ostacolo, Barbaglia solleva un parallelo storico di indubbio interesse, chiamando in causa la figura dell’eretico Marcione (attivo a Roma intorno al 140). Barbaglia osserva acutamente che Ignazio (e con lui il postulato Vangelo secondo Ebrei) colloca le epifanie del Risorto esclusivamente in ambiente gerosolimitano, ignorando la tradizione galilaica (propria di Marco e Matteo). Contestualmente, rileva che anche il vangelo adoperato da Marcione presentava la medesima topografia teologica incentrata su Gerusalemme. Questa affinità strutturale, a suo giudizio, suffragherebbe l’esistenza di una vetusta tradizione scritta, autonoma e pre-lucana.

Pur apprezzando l’eleganza di questo accostamento, ci permettiamo di rilevare che esso rischia di rivelarsi controproducente. L’idea maggioritaria tra gli studiosi (per quanto in tempi recenti messa fortemente in discussione da alcuni) è che Marcione non attingesse a un vangelo indipendente e ignoto, ma avesse eletto proprio il Vangelo secondo Luca a proprio testo di riferimento, sottoponendolo a profonde epurazioni per slegarlo dalle sue radici ebraiche.

Ora, è sufficiente interrogare il Vangelo secondo Luca canonico per accorgerci che lo stesso localizza programmaticamente e per scelta teologica tutte le apparizioni del Risorto nella sola Giudea e a Gerusalemme, eliminando consapevolmente il ritorno dei discepoli in Galilea narrato da Marco. Di conseguenza, il fatto che Marcione ambienti le scene pasquali a Gerusalemme non può essere addotto come prova dell’esistenza di una misteriosa fonte giudeo-cristiana parallela, ma rappresenta più probabilmente una conferma del fatto che Marcione stava rielaborando l’opera lucana, ereditandone l’originaria struttura geografica.

Avvertendo il peso di queste resistenze accademiche, Barbaglia rivolge un monito di natura epistemologica alla comunità degli studiosi, suggerendo che le diffidenze verso la sua tesi possano celare una comprensibile ritrosia a rimettere in discussione consolidati paradigmi sull’origine dei vangeli, o una sorta di “timore” nel dover ridisegnare la cronologia del problema sinottico.

Raccogliamo questa provocazione intellettuale per ribadire che la ritrosia della storiografia maggioritaria non è affatto dettata da conservatorismo teologico. Piuttosto, essa scaturisce da una ponderata preoccupazione metodologica. Come proveremo a sintetizzare nella conclusione, la proposta di Beatrice e Barbaglia, per quanto intellettualmente gratificante e dotata di fascino indiscusso, esige per potersi sostenere un numero forse eccessivo di postulati accessori (forzare la natura greca di asomatos, ipotizzare silenzi incomprensibili da parte di Eusebio, presupporre equivoci in Origene, rileggere in modo inedito la sintassi latina e retrodatare ampiamente i testi giudeo-cristiani). Una costruzione tanto maestosa quanto bisognosa di molteplici contrafforti congetturali.

La voce viva, la fluida oralità delle origini e l’apporto ellenistico

Se dunque, accogliendo il principio di parsimonia, propendiamo per ritenere che Ignazio non stesse trascrivendo fedelmente da un codice aramaico preesistente, in quale modo possiamo spiegare la genesi e l’uso dell’espressione “demone incorporeo”?

La via maestra ci conduce nel cuore vitale, plurale e in divenire del cristianesimo del primo trentennio del II secolo. Noi contemporanei, profondamente condizionati dalla cultura della carta stampata e del canone stabilito, fatichiamo talvolta a concepire un universo religioso in cui l’autorità non fosse ancora cristallizzata in un codice librario chiuso.

Come ci ricorda con vivida chiarezza il frammento di Papia di Hierapolis (autore assai prossimo agli anni in cui opera Ignazio), i cristiani di quelle generazioni guardavano spesso con benevola diffidenza i resoconti messi per iscritto, accordando la loro calorosa preferenza alla «voce viva e permanente» della tradizione orale. Le parole di Gesù, la memoria dei suoi gesti e dei suoi incontri post-pasquali costituivano un patrimonio fluido e dinamico, che veniva costantemente plasmato, tradotto e arricchito per rispondere alle urgenti sfide teologiche e identitarie delle diverse comunità sparse nel Mediterraneo.

Ignazio, nel suo eroico percorso verso il martirio, si trovava a contrastare l’offensiva dei doceti, pensatori inclini a un’antropologia profondamente influenzata dalle correnti filosofiche greco-romane, le quali tendevano a svalutare l’importanza della corporeità materiale. Intendendo riaffermare con forza la cruda realtà della resurrezione nella carne di Gesù, il vescovo di Antiochia non ebbe la necessità di consultare rotoli scritti in lingua semitica (che nel suo contesto ellenofono sarebbero peraltro risultati di scarsa efficacia polemica).

Egli si immerse consapevolmente nel vivace bacino della tradizione orale di lingua greca – un humus culturale a cui, per sentieri indipendenti, aveva attinto anche l’evangelista Luca – e scelse di adottare il lessico più incisivo e filosoficamente aggiornato del suo tempo per colpire l’argomentazione dei suoi raffinati avversari: «non sono un demone incorporeo [asōmatos]».

Questa espressione, tanto densa quanto teologicamente incisiva, continuò poi il suo cammino autonomo all’interno delle comunità, giungendo a essere accolta e valorizzata qualche decennio dopo in uno scritto apocrifo di matrice squisitamente ellenistica, la Dottrina di Pietro. E fu proprio lì che la mente eccelsa di Origene, nel III secolo, ne rinvenne e ne certificò con pacatezza la presenza.

La scelta abduttiva e il severo richiamo del Rasoio di Occam

A conclusione di questo serrato e fecondo confronto intellettuale, riteniamo metodologicamente utile proporre una sintesi formale del dibattito avvalendoci del paradigma dell’inferenza abduttiva (o “scelta della spiegazione migliore”). Questo procedimento, cardine dell’epistemologia della ricerca storica, ci consente di valutare in modo oggettivo quale, tra i modelli interpretativi concorrenti, offra la spiegazione più coerente del fenomeno, minimizzando al contempo il ricorso a premesse indimostrate.

Il punto di partenza dell’indagine è il quadro probatorio (l’Explanandum), costituito dall’insieme delle solide evidenze documentarie forniteci dalle fonti antiche. Tale perimetro fattuale si articola in quattro snodi inequivocabili:

• Primo dato: Intorno al 110, Ignazio impiega la peculiare categoria filosofica ellenistica di “demone incorporeo” (daimonion asōmaton).
• Secondo dato: Intorno al 230, Origene assegna con fermezza tale espressione non a un testo giudaico, bensì al libretto apocrifo greco intitolato Dottrina di Pietro.
• Terzo dato: Intorno al 325, Eusebio di Cesarea, pur disponendo fisicamente del Vangelo secondo gli Ebrei all’interno della propria biblioteca, dichiara apertamente di non conoscere l’origine testuale della frase di Ignazio.
• Quarto dato: Intorno al 392, Girolamo afferma che la citazione proviene dal Vangelo secondo gli Ebrei, la traduce in latino introducendo un anacronismo storico (l’uso del verbo vidi) e interrompe la sua stesura nello stesso, identico punto in cui la concludeva un secolo prima Eusebio.

Posti dinanzi a questo complesso reticolo di evidenze, ci troviamo a dover soppesare due architetture concettuali (gli Explanantia) profondamente diverse.

Il primo modello esplicativo, difeso con ammirevole dedizione da Beatrice e Barbaglia, suggerisce che il logion nasca in forma scritta, primigenia e strutturata in aramaico nel Vangelo secondo gli Ebrei. Dal punto di vista della tenuta logica, tuttavia, chi intenda accogliere questa ipotesi è vincolato ad assumere per vera la validità simultanea di ben cinque postulati sussidiari:

1. Un postulato linguistico-ontologico: occorre presumere che una primitiva comunità di lingua semitica abbia forgiato o rielaborato una formula teologica fondandosi sull’astrazione platonica di “incorporeo” (asōmatos), elemento strutturalmente estraneo al proprio orizzonte culturale d’origine.
2. Un postulato di abbaglio patristico: occorre esigere che Origene sia incorso in un macroscopico errore filologico, declassando in buona fede il contenuto del più celebre vangelo giudeo-cristiano a materiale di un meno autorevole scritto pseudepigrafico petrino.
3. Un postulato di negligenza documentaria: occorre supporre che Eusebio di Cesarea, contro ogni sua abitudine erudita, non abbia verificato o consultato una delle opere più significative con la quale dimostra altrove di avere una certa dimestichezza prima di ammettere pubblicamente la propria ignoranza.
4. Un postulato di eccezionalità sintattica: occorre richiedere che la problematica traduzione di Girolamo non sia il banale frutto di umana fretta, ma l’esito di una sofisticata grammatica in cui il termine dicens operi in modo anomalo come accusativo neutro, salvandolo così dall’anacronismo.
5. Un postulato genealogico-sinottico: occorre, infine, imporre una retrodatazione estrema dei vangeli giudeo-cristiani, chiamati a fungere da matrice archetipica di tutta la tradizione sinottica.

Il secondo modello esplicativo, riconducibile alla prospettiva storico-critica standard, propone invece che il logion si sia sviluppato all’interno della vitale e fluida tradizione orale di lingua greca, per essere solo in un secondo momento cristallizzato da Ignazio e, successivamente, da apocrifi ellenistici. Sotto il profilo della tenuta logica, l’architettura di questo modello esige unicamente la validità di due premesse, peraltro ampiamente suffragate dalla prassi storica:

1. La premessa della fluidità pre-canonica: si limita a riconoscere, con il conforto di testimonianze coeve come quella di Papia, che la prima comunità cristiana era contrassegnata da vivaci tradizioni orali indipendenti, a cui molteplici autori (inclusi Ignazio e Luca) potevano attingere in modo libero e parallelo.
2. La premessa della prassi ecdotica: suggerisce, in perfetta coerenza con il modus operandi noto di Girolamo, che egli abbia semplicemente utilizzato come testo base la Storia ecclesiastica di Eusebio recante la variante minoritaria eidon; l’abbia tradotta graficamente con vidi, e l’abbia infine corredata del richiamo alla sua recente impresa erudita sul Vangelo secondo gli Ebrei per finalità di prestigio personale.

Il principio normativo dell’economia scientifica – il celebre Rasoio di Occam – ci impone una regola logica di cristallina pacatezza: di fronte al medesimo quadro probatorio, la preferenza accademica deve ricadere sul modello che necessita del minor numero di assunzioni indimostrate per spiegare la totalità dei fatti.

Il costrutto storiografico sostenuto con tanto vigore da Beatrice e Barbaglia si configura indubbiamente come un edificio ermeneutico di straordinario ingegno, frutto di una genuina passione per lo studio che merita tutto il nostro rispetto e la nostra gratitudine intellettuale. Nondimeno, il rigore epistemologico ci mostra come la sua validità richieda la convergenza simultanea di troppe eccezioni storiche, linguistiche e testuali. Il modello storico-critico, più sobrio e discreto, restituisce alla storia delle origini cristiane la sua complessa, fisiologica e umanissima fluidità, ricordandoci che la verità dei testi antichi si cela, molto spesso, nelle dinamiche più piane e collaudate della trasmissione letteraria umana.