L’evidenza del divino e la razionalità dell’assenso di fede

L’affermazione dello scettico contemporaneo, secondo la quale “se Dio ci fosse, dovrebbe essere un qualcosa di evidente; siccome non lo è, allora non c’è”, si fonda su un profondo e radicato fraintendimento di natura gnoseologica e ontologica. Tale postulato, apparentemente inoppugnabile per la sensibilità moderna, presuppone una concezione univoca, riduzionista e materialistica dell’evidenza, limitando l’orizzonte del reale esclusivamente a ciò che risulta empiricamente verificabile, tangibile o scientificamente quantificabile. Questo paradigma, intimamente associato allo scientismo, impone arbitrariamente che i criteri di validazione propri delle scienze naturali debbano costituire l’unico accesso legittimo e universale alla verità. Tuttavia, un’analisi filosofica rigorosa, condotta attraverso gli insuperati strumenti concettuali messi a disposizione dal pensiero di Tommaso d’Aquino, dimostra come questa pretesa scettica sia non solo infondata e viziata da un errore categoriale, ma risulti filosoficamente auto-contraddittoria. Per smantellare tale sofisma, è necessario intraprendere un’indagine approfondita su cosa si intenda propriamente per “evidenza”, distinguendo l’evidenza empirica da quella metafisica, per poi analizzare la natura dell’atto di fede, il quale, lungi dall’essere un salto nell’irrazionale, si configura come un atto dell’intelletto guidato dalla volontà e sostenuto da inoppugnabili ragioni di credibilità.

L’equivoco dello scientismo e la natura plurale dell’evidenza

Per comprendere appieno la fallacia dell’argomento scettico, è imprescindibile innanzitutto chiarire cosa si intenda per “evidenza” e smascherare i limiti dello scientismo che fa da sfondo alla pretesa di un’evidenza esclusivamente empirica per l’esistenza di Dio. Lo scientismo si scontra immediatamente con un dilemma irresolubile: l’affermazione secondo cui i metodi della scienza empirica rappresentino le uniche vie affidabili per ottenere una conoscenza valida della realtà non è, in se stessa, un’affermazione scientifica. Non esiste alcun esperimento di laboratorio, alcuno strumento di misurazione o modello matematico in grado di validare la premessa fondamentale dello scientismo; essa si configura a tutti gli effetti come un’affermazione filosofica. Nel momento stesso in cui formula tale postulato, lo scettico sta già operando al di fuori dei confini ristretti della scienza empirica che pretende di assolutizzare, rendendo la sua posizione intrinsecamente auto-confutante.

Inoltre, la scienza naturale, per il suo stesso statuto metodologico, si concentra esclusivamente su quegli aspetti del mondo fisico che sono suscettibili di misurazione, previsione matematica e controllo manipolativo, astraendo deliberatamente dalle cause formali e finali. Come fa notare acutamente Edward Feser, pretendere di utilizzare gli strumenti di una disciplina che metodologicamente astrae dalla causalità ultima per negare l’esistenza di una Causa Ultima rappresenta un errore categoriale grossolano. Feser illustra questo concetto attraverso la calzante analogia del metal detector: il fatto che un metal detector sia progettato per rilevare esclusivamente oggetti metallici e che lo faccia con straordinaria efficacia, non autorizza in alcun modo a concludere che nel mondo non esistano oggetti non metallici. Allo stesso modo, il successo predittivo e tecnologico della fisica non dimostra in alcun modo che la realtà si esaurisca negli aspetti quantitativi che essa è in grado di catturare. Pretendere che Dio, in quanto Spirito puro e Atto puro, debba manifestarsi come un dato quantificabile all’interno del cosmo materiale equivale a cercare di misurare un concetto matematico con un termometro.

Nella prospettiva della filosofia realista e tomista, l’evidenza non è un mero sentimento soggettivo di chiarezza psicologica, bensì una proprietà intrinseca della verità, la quale a sua volta consiste nell’adeguazione della mente alla realtà delle cose (adaequatio rei et intellectus). Il fondamento ultimo dell’evidenza risiede nelle cose stesse e, più specificamente, nel loro essere (actus essendi), che conferisce loro attualità e intelligibilità. Esiste pertanto una gerarchia dell’evidenza che corrisponde alla gerarchia dell’essere.

Il pensiero moderno ha spesso oscillato tra due estremi inadeguati nel trattare l’evidenza divina. Da un lato, l’empirismo di John Locke, che pur ammettendo l’esistenza di Dio deducendola attraverso le facoltà umane della percezione e della ragione, rimane una “metafisica prigioniera dei sensi”, incapace di cogliere la profondità della sostanza a causa del suo rifiuto delle idee innate e del suo eccessivo legame con il dato sensibile. Dall’altro lato, il razionalismo di pensatori come Descartes e l’ontologismo di Malebranche hanno preteso che l’evidenza di Dio derivasse dalla pura “chiarezza e distinzione” delle idee, sostenendo un’impossibile dimostrazione a priori in cui la mente umana avrebbe una visione o un contatto conoscitivo quasi immediato con l’essenza divina, poiché Dio, causa di se stesso, si farebbe conoscere per se stesso. San Tommaso d’Aquino rifugge da entrambi questi riduzionismi, proponendo un realismo moderato che riconosce la necessità di partire dall’esperienza sensibile, ma che, attraverso il “lume metafisico” è in grado di cogliere l’ente in quanto tale, svincolato dalle condizioni individuali e materiali. È in questo dominio metafisico, e non in quello empirico-scientifico, che va cercata l’evidenza dell’esistenza divina.

L’architettura tomista dell’evidenza: “per se notum secundum se” e “quoad nos”

Se l’evidenza metafisica è l’unica via percorribile, si pone immediatamente un paradosso apparentemente insormontabile per l’intelletto: se Dio possiede il massimo grado di essere, essendo l’Essere stesso sussistente (Ipsum Esse Subsistens), non dovrebbe Egli possedere anche il massimo grado di evidenza e intelligibilità? La risposta magistrale a questo interrogativo si trova nella Summa Theologiae (I, q. 2, a. 1), dove Tommaso d’Aquino erige una distinzione architettonica di insuperata precisione logica ed epistemologica: la distinzione tra ciò che è evidente in se stesso (per se notum secundum se) e ciò che è evidente rispetto a noi (per se notum quoad nos).

Una proposizione è definita per se nota quando il predicato è intrinsecamente incluso nella definizione o nell’essenza del soggetto. L’esempio classico fornito dall’Aquinate è la proposizione “l’uomo è un animale”: poiché l’animalità è parte costitutiva dell’essenza umana, la verità della proposizione emerge dalla semplice analisi dei termini, risultando di per sé evidente. Trasponendo questo principio teoretico all’esistenza del divino, Tommaso afferma categoricamente che la proposizione “Dio esiste” (o “Dio è”) è massimamente per se notum secundum se. In Dio, e soltanto in Dio, l’essenza non si distingue dall’esistenza; il Suo predicato (esistere) si identifica in modo assoluto e senza residui con il Suo soggetto (la natura divina). Dio è il Suo stesso essere. Di conseguenza, da un punto di vista puramente oggettivo e ontologico, non c’è e non può essereci nulla di più evidente, luminoso e intellegibile dell’esistenza di Dio. Egli è l’evidenza suprema.

Tuttavia, affinché una proposizione oggettivamente evidente in se stessa divenga anche evidente rispetto a noi (quoad nos), si richiede una condizione gnoseologica fondamentale: la mente umana deve possedere un’adeguata comprensione dell’essenza del soggetto in questione. Ci sono verità che risultano immediatamente evidenti a chiunque, i cosiddetti primi principi della dimostrazione. Ad esempio, la proposizione “il tutto è maggiore della sua parte” è per se nota quoad nos poiché la natura concettuale del “tutto” e della “parte” ci è immediatamente accessibile e familiare attraverso la nostra interazione quotidiana e sensibile con le realtà fisiche. Ma nel caso specifico di Dio, la condizione umana è segnata da un’insormontabile limitazione epistemologica: noi ignoriamo del tutto l’essenza di Dio (nos non scimus de Deo quid est).

Poiché la nostra intelligenza non può cogliere, comprendere o penetrare la quiddità divina, la proposizione “Dio esiste”, pur essendo in sé la più folgorante delle verità metafisiche, rimane oscura alla nostra apprensione naturale e non risulta in alcun modo immediatamente evidente. L’intelletto umano possiede di Dio soltanto una definizione nominale, costruita per via di negazione e analogia, e non una reale intuizione della Sua essenza. L’affermazione dello scettico fallisce miseramente perché scambia un’impossibilità gnoseologica dal lato del soggetto conoscente (l’uomo) per una deficienza ontologica dal lato dell’oggetto conosciuto (Dio).

Per illustrare questa dinamica della cecità intellettuale dinanzi all’eccesso di evidenza, San Tommaso recupera e rielabora una celeberrima metafora di Aristotele, tratta dalla Metafisica: il nostro intelletto, rispetto alle cose massimamente manifeste e intelligibili nella loro natura, si comporta esattamente come l’occhio della nottola (o del pipistrello) nei confronti della sfolgorante luce del sole. Le realtà separate dalla materia, gli angeli e ancor più Dio stesso, sono il “sole” metafisico: realtà che brillano della massima attualità e intelligibilità oggettiva. Il sole emana la massima quantità di luce possibile, ma proprio a causa di questa sovrabbondanza radiosa, l’occhio del rapace notturno, strutturato per la penombra, ne rimane accecato. Allo stesso modo, il problema non risiede in una presunta mancanza di evidenza (o “luce” ontologica) in Dio, bensì nella debolezza congenita dell’organo recettore umano.

L’intelletto umano, nella sua condizione di viatore e finché è unito al corpo mortale, è indissolubilmente legato alla conoscenza sensibile. Esso si trova originariamente in pura potenza rispetto a tutti gli intelligibili e, per passare all’atto della conoscenza, ha assoluto bisogno di essere condotto e fecondato attraverso le specie intenzionali assunte dai sensi (i phantasmata) e successivamente illuminate dalla virtù astraente dell’intelletto agente. È connaturale e costitutivo per l’essere umano procedere dai sensi alle idee, dagli effetti alle cause, da ciò che è posteriore e contingente a ciò che è primo e necessario. Dio, essendo puro spirito incorporeo, non cade mai sotto l’apprensione dei sensi, rendendo fisicamente e metafisicamente impossibile per l’uomo averne un’intuizione diretta, immediata e adeguata. Pretendere, come fa lo scettico, che Dio sia evidente alla limitata capacità percettiva umana equivale letteralmente a pretendere che il bagliore del sole di mezzogiorno sia evidente e tollerabile all’occhio della nottola.

Il rifiuto dell’apriorismo e la via della dimostrazione a posteriori

Dalla rigorosa costatazione che l’esistenza di Dio non è per se nota quoad nos, deriva la severa e strutturale critica che l’Aquinate muove all’argomento ontologico o a priori, reso celebre da Sant’Anselmo d’Aosta nel suo Proslogion. L’argomento anselmiano pretendeva di dedurre l’esistenza reale di Dio a partire dalla pura nozione della Sua essenza, definita come “l’ente di cui non si può pensare nulla di maggiore” (id quo maius cogitari nequit). Tommaso rileva che questo passaggio logico dall’ordine ideale all’ordine reale è ontologicamente illecito per l’intelletto umano: anche ammettendo che la mente formi e comprenda compiutamente l’idea dell’ente perfettissimo, tale ente rimarrebbe sempre e soltanto una realtà mentale, confinata in apprehensione intellectus tantum (soltanto nella concezione dell’intelletto). Da un semplice concetto, per quanto sublime, non si può inferire un’esistenza oggettiva in rerum natura (nella natura delle cose), a meno di non presupporre proprio ciò che si è chiamati a dimostrare, una concessione che nessun ateo o scettico sarebbe disposto ad accordare. Non possedendo una visione diretta dell’essenza divina, l’uomo non ha alcun diritto di partire da essa per dedurne l’esistenza.

Come corollario ineludibile di questa rigorosa analisi gnoseologica, esposta nella Summa Theologiae (I, q. 2, a. 2), Tommaso d’Aquino stabilisce il principio secondo cui l’esistenza di Dio deve necessariamente essere oggetto di una dimostrazione rigorosamente a posteriori. La logica aristotelico-tomista distingue sapientemente tra due tipologie fondamentali di dimostrazione: la demonstratio propter quid e la demonstratio quia. La prima procede in senso deduttivo dalla causa agli effetti, partendo da ciò che è assolutamente primo in sé (priora simpliciter). Questa via, come si è visto, è preclusa all’intelletto umano riguardo a Dio. La seconda, la demonstratio quia, procede invece in senso induttivo e risolutivo dagli effetti verso la causa, partendo da ciò che è ontologicamente posteriore ma che risulta primo e più evidente per noi (priora quoad nos).

Essendo la Causa divina infinitamente distante dalla nostra percezione intuitiva, la via obbligata per la mente umana è la demonstratio quia. L’uomo deve partire da ciò che gli è massimamente evidente empiricamente (gli effetti manifesti nel mondo sensibile, come il movimento e il divenire, la subordinazione delle cause efficienti seconde, la contingenza radicale delle creature, i gradi di perfezione trascendentale e l’innegabile ordine teleologico dell’universo) per risalire razionalmente, attraverso il principio di causalità e l’impossibilità di un regresso all’infinito, alla necessità metafisica di una Causa Prima incausata, Atto Puro ed Essere Sussistente. Questo è il nucleo del processo naturale della filosofia tomista, che trova consonanza con l’affermazione paolina secondo cui le perfezioni invisibili di Dio si rendono visibili all’intelligenza attraverso le opere da Lui compiute (Rm 1,20).

Tali “effetti” visibili, data la loro intrinseca finitezza, non forniscono mai una conoscenza adeguata o proporzionata dell’essenza di Dio, poiché la causa infinita eccede sempre incommensurabilmente l’effetto creato. Essi tuttavia permettono all’intelletto di dimostrare con certezza apodittica che Egli esiste (an est) e di avviare il cammino sapienziale della teologia negativa (via remotionis), attraverso la quale arriviamo a conoscere di Lui molto più ciò che Egli non è rispetto a ciò che Egli è (quid non est), spogliando il concetto di Dio da ogni imperfezione creaturale e materiale. L’esistenza di Dio, pertanto, non si offre come un dato di evidenza empirica banale e irriflessa, ma si impone come una stringente necessità metafisica; essa è una conclusione a cui l’intelletto giunge non mediante l’imposizione di una visione fulminea che satura la sensibilità, ma attraverso lo sforzo rigoroso, austero e laborioso del ragionamento causale.

L’anatomia dell’atto di fede: “cogitare cum assensu” e il primato della volontà

Se l’indagine razionale e la dimostrazione metafisica possono spingersi fino a stabilire con certezza l’esistenza di un Principio Primo, Creatore e Ordinatore dell’universo, l’accesso al mistero intimo della vita divina, alla salvezza e alle verità soprannaturali (quali la Trinità o l’Incarnazione) appartiene a un ordine epistemologico ed esistenziale del tutto distinto: l’ordine della fede. Lo scettico, spesso, compie un ulteriore, drammatico errore di categoria: egli equipara impropriamente l’evidenza coercitiva richiesta per la dimostrazione dell’esistenza di un banale oggetto mondano alla tipologia di certezza profonda che caratterizza l’atto di fede teologale. Nella sublime architettura concettuale tomista, articolata specialmente nella Summa Theologiae (II-II, q. 2), la fede (fides) è definita in modo millimetrico, rivelando una struttura fenomenologica, psicologica e gnoseologica complessa che coinvolge l’interazione inscindibile, vitale e dinamica tra l’intelletto e la volontà umana.

San Tommaso descrive essenzialmente l’atto di fede come un atto di natura conoscitiva, un giudizio dell’intelletto che dà l’assenso alla verità divina sotto l’imperio e la spinta della volontà, la quale a sua volta è mossa da Dio attraverso il dono gratuito della grazia. Questa definizione è sintetizzata nella formula agostiniana e tomista: cum assensu cogitare (“pensare con assenso”). In questa breve e densissima espressione si condensa tutto il paradosso e l’infinita grandezza dell’atto di credere. In esso coesistono e si compenetrano due movimenti interiori apparentemente contrastanti: da un lato, la stabilità incrollabile e fermissima dell’adesione (l’assenso); dall’altro, il movimento perpetuo, irrequieto e indagatore della ricerca intellettuale (il cogitare).

Nelle discipline puramente scientifiche e nel ragionamento dimostrativo astratto, l’intelletto umano è letteralmente costretto, necessitato, vincolato all’assenso dalla forza schiacciante e intrinseca dell’evidenza dell’oggetto, sia che si tratti di un principio di per sé noto immediatamente colto, sia che si tratti della conclusione inevitabile di un sillogismo perfettamente concatenato. L’evidenza costringe la mente, non le lascia via di scampo. Al contrario, l’oggetto specifico della rivelazione divina è, per sua stessa natura sovrabbondante, strutturalmente inevidente alla ragione naturale umana, superando in maniera sproporzionata le capacità apprensive dell’intelletto. Poiché l’intelletto non “vede” né intuisce la verità intrinseca dell’oggetto (non c’è evidenza cogente), esso rimane in uno stato di sospensione, libero e indeterminato. Non essendo vincolata dalla necessità dell’evidenza visiva, l’intelligenza umana non può aderire al rivelato con le sue sole forze e necessità cognitive.

È esattamente in questo spazio di inevidenza che interviene sovranamente la volontà. L’assenso della fede, infatti, non è mai estratto dalla ricerca intellettuale in forma di deduzione logica o sillogistica, ma è rigorosamente imperato (comandato) dalla volontà, che sceglie liberamente, sotto la mozione dello Spirito Santo (il pius credulitatis affectus del Concilio di Orange), di affidarsi all’autorità infallibile di Colui che rivela. Questa adesione avviene non in base all’intuizione della cosa creduta, ma in virtù della testimonianza e dell’autorità di Dio, Suprema Verità, che non può ingannarsi né ingannare le sue creature.

Tale dinamica psicologica e spirituale conferisce all’atto di fede un ineludibile e supremo carattere morale. Poiché l’intelletto non è coartato o violentato dalla prova sperimentale o matematica, la decisione di credere diviene un atto supremamente libero; e proprio in questa drammatica libertà di fronte all’inevidenza risiede il suo inestimabile merito, che lo ordina alla vita eterna. San Tommaso, nella Summa Theologiae (II-II, q. 2, a. 9), evidenzia che la fede è meritoria proprio in quanto l’oggetto creduto è sottratto alla visione evidente: l’uomo sceglie di aderire a Dio senza la costrizione dell’evidenza, compiendo un atto d’amore e di fiducia.

L’assenso alla rivelazione, proferito in assenza di evidenza intrinseca, si configura dunque come un profondo “omaggio-sacrificio” della ragione umana. L’uomo rinuncia deliberatamente all’autonomia gnoseologica assoluta, superando la tracotanza della pretesa scettica che esige infantilmente il dominio visivo, la dimostrazione palpabile e il controllo empirico su ogni cosa, per abbandonarsi fiduciosamente alla Parola divina. Tale sacrificio intellettuale, tuttavia, non equivale in alcun modo a un annichilimento, a un avvilimento o a un’abdicazione della ragione al puro irrazionalismo, ma rappresenta piuttosto la sua massima elevazione, catarsi e compimento. L’adesione a Dio pone l’intelletto umano in una misteriosa partecipazione con la scienza stessa che Dio ha di se stesso, rendendo la conoscenza di fede — pur se psicologicamente “imperfettissima” per la cronica mancanza di visione concettuale — metafisicamente “certissima” e “saldissima”, superando persino la stabilità delle migliori dimostrazioni umane, poiché si fonda direttamente sulla luce divinamente infusa e sulla roccia dell’Infallibilità divina.

La persistenza costitutiva del cogitare nel cuore dell’atto di fede dimostra in modo lampante che credere non è un riposo intellettuale inerte o un cieco oscurantismo. Al contrario, proprio perché l’oggetto sublime non è stato “visto” né compreso nella sua essenza, la mente rimane in uno stato di benefica, tormentata e dinamica inquietudine. La fede, lontana dall’estinguere la sete intellettuale, acutizza spasmodicamente il desiderio della verità creduta, innescando una “nostalgia del cielo” che spinge inesorabilmente il credente a sondare, interrogare, meditare e penetrare incessantemente il mistero che ha abbracciato con la volontà, realizzando appieno il celebre adagio agostiniano e anselmiano della fides quaerens intellectum (la fede che cerca l’intelligenza).

La ragionevolezza del credere: praeambula fidei e ragioni di credibilità

Se l’assenso della fede dipende primariamente dall’intervento imperativo della volontà in assenza di evidenza intrinseca dell’oggetto, lo scettico, arroccato sulle sue posizioni, potrebbe obiettare che tale adesione non sia altro che un salto nel vuoto, una resa all’irrazionalismo o un fideismo cieco, arbitrario e pericoloso. La risposta della filosofia e della teologia cristiana a questa accusa è ferma e inequivocabile: la fede non richiede mai, in nessuna circostanza, di credere l’assurdo. Sebbene il contenuto materiale della Rivelazione trascenda immensamente i poteri della ragione naturale, l’atto stesso del credere, in quanto atto specificamente umano, deve configurarsi come un obsequium rationi consentaneum (un ossequio conforme alla ragione). Questo mirabile equilibrio si sostiene ed è garantito dalla distinzione epistemologica tra la perdurante inevidenza del mistero in sé e la stringente evidenza dei motivi estrinseci per credere in esso.

San Tommaso d’Aquino e la feconda tradizione teologica successiva articolano la ragionevolezza dell’atto di fede attraverso due categorie concettuali fondamentali: i praeambula fidei (i preamboli della fede) e le ragioni di credibilità (motiva credibilitatis). I praeambula fidei costituiscono quelle solide verità di ordine filosofico e metafisico — come l’esistenza di un Principio creatore, personale e trascendente, l’esistenza di una legge morale naturale impressa nel cuore dell’uomo e l’immortalità dell’anima umana — che la ragione naturale è in grado di raggiungere con le proprie sole forze e che fungono da presupposto logico ineludibile per poter accogliere in modo intelligibile la Rivelazione. Come la grazia non distrugge ma suppone e perfeziona la natura, in modo del tutto analogo la Rivelazione divina presuppone una struttura razionale e un “senso comune” naturale in grado di decifrarla e riceverla.

Le ragioni di credibilità, d’altro canto, rappresentano l’immenso patrimonio di prove storiche, fattuali, testimoniali e fenomenologiche che garantiscono l’origine divina del messaggio rivelato. Questi “indizi di verità”, questi signa, non squarciano il velo dell’intima essenza del mistero — il dogma trinitario o il mistero dell’Incarnazione non diventano per questo matematicamente trasparenti o empiricamente misurabili —, ma dimostrano razionalmente che l’autorità che li promulga è credibile, divina e degna di assoluta fiducia.

La credibilità, pertanto, funge da rigorosa conditio sine qua non per la moralità e l’onestà intellettuale dell’atto di fede. L’intelligenza umana ha il grave dovere di formulare un previo giudizio razionale — un vero e proprio giudizio di credibilità che raggiunga una “certezza almeno morale” sull’origine divina del fatto storico della Rivelazione — affinché la volontà possa legittimamente, senza fare violenza all’intelletto, comandare l’assenso. In assenza di questa solida base di credibilità razionale, l’atto di fede non sarebbe moralmente lecito, non costituirebbe un atto virtuoso, ma si degraderebbe a decisione temeraria, arbitraria e pericolosamente vicina alla superstizione (credulitas). Le ragioni di credibilità “preparano” il terreno per l’atto di fede, lo rendono oggettivamente doveroso per la coscienza onesta che valuta i fatti, ma non lo determinano con coercizione logica o fisica; lasciano infatti drammaticamente intatta la libertà del soggetto di resistere, distogliere lo sguardo e rifiutare l’appello divino. Questo è il motivo profondo per cui, di fronte alla medesima evidenza di credibilità (come ad esempio gli argomenti che ci inducono a ritenere reale il fatto della risurrezione di Cristo), “alcuni credono e altri no” (ST II-II, q. 6, a. 1).