Quando ci si muove sul terreno scivoloso delle origini cristiane, lo storico che voglia mantenere un approccio metodologicamente rigoroso deve necessariamente indossare i panni del guastafeste, operando una distinzione netta tra ciò che appartiene alla sfera della memoria devozionale e ciò che può essere invece validato dal vaglio della critica documentaria. Il caso della cosiddetta Casa di Maria sul monte Solmisso (Bülbüldağı), nei pressi di Efeso, è in tal senso un laboratorio formidabile per osservare come una narrazione priva di basi antiche possa essere costruita, stratificata e infine presentata al pubblico come un dato storico plausibile, se non addirittura certo.
Molti apologeti contemporanei tendono a presentare questo sito come una riscoperta miracolosa operata grazie alla convergenza tra visioni mistiche e riscontri archeologici, ma se analizziamo la questione con la lente della storiografia asettica, l’intero castello di carte inizia a mostrare crepe profonde, a partire proprio dal suo unico, fragile pilastro testuale: il Vangelo secondo Giovanni. Tutto il ragionamento che colloca la madre di Gesù in Asia Minore poggia infatti sui versetti di Gv 19,25-27, dove Gesù morente affida la madre al discepolo amato («Donna, ecco tuo figlio!» … «Ecco tua madre!»). Dal punto di vista della critica storica, però, questo episodio ha una plausibilità rasente allo zero e deve essere considerato quasi certamente come una costruzione teologica e letteraria dell’evangelista, volta a simboleggiare la nascita della nuova famiglia della Chiesa ai piedi della croce.
È necessario considerare che i vangeli sinottici (Marco, Matteo e Luca), cronologicamente precedenti a quello di Giovanni e generalmente ritenuti più vicini alla memoria dei fatti, descrivono le donne presenti all’esecuzione come poste a distanza e non menzionano affatto Maria sotto la croce (Mc 15,40-41; Mt 27,55-56; Lc 23,49), né tanto meno una sua consegna formale a un discepolo maschio. Per un condannato a morte per sedizione contro Roma (crimen laesae maiestatis), quale era Gesù, un’interazione così intima e prolungata con i propri familiari in quel frangente sarebbe stata storicamente inverosimile.
Ma anche volendo accettare, per pura ipotesi di lavoro, la storicità di quell’affidamento, ci scontriamo immediatamente con il problema dell’identità del “discepolo amato”. L’identificazione di questo personaggio anonimo con Giovanni figlio di Zebedeo è un’operazione che la tradizione ha consolidato solo verso la fine del II secolo, sotto la spinta di Ireneo di Lione (Adversus Haereses III, 1, 1). Ireneo aveva l’esigenza polemica e istituzionale di attribuire il quarto vangelo a un testimone oculare di rango apostolico per contrastare le letture delle correnti gnostiche, ma non esiste alcun consenso accademico moderno che confermi tale attribuzione. Molti studiosi contemporanei evidenziano come il discepolo amato sia una figura idealizzata, un modello del credente perfetto che forse fungeva da autorità fondante per una specifica comunità asiatica, ma la sua sovrapposizione cronachistica con l’apostolo Giovanni resta indimostrata.
Se cade l’identità tra il discepolo amato e Giovanni di Zebedeo, decade automaticamente l’unico esile nesso che permetterebbe di ipotizzare un trasferimento di Maria ad Efeso. Inoltre, la figura di Giovanni in Asia Minore è essa stessa problematica: Papia di Gerapoli, scrivendo all’inizio del II secolo (citato da Eusebio in Hist. Eccl. III, 39, 4), suggerisce l’esistenza di due diverse figure chiamate Giovanni, l’apostolo e il presbitero, e non è affatto chiaro chi dei due sia stato il leader della comunità efesina. In questo quadro di incertezza documentaria, il silenzio assoluto degli Atti degli Apostoli e delle lettere di Paolo riguardo alla presenza di Maria in quella regione diventa un dato storiografico pesante. Paolo visse ad Efeso per tre anni (At 19,1-10; 20,31) e descrive minuziosamente la comunità locale e le sue tensioni, ma non accenna mai alla presenza della madre del Messia, una figura che, se fosse stata lì, avrebbe avuto un prestigio tale da meritare almeno una citazione nei saluti.
Va poi contrapposta con forza la tradizione parallela di Gerusalemme, che vanta un’autorità storica e documentaria decisamente superiore a quella efesina. Per i primi tre secoli, la memoria della fine della vita di Maria è indissolubilmente legata alla Palestina. I racconti apocrifi più arcaici sulla dormizione, come il Liber Requiei Mariae e le prime recensioni del Transitus Mariae (attribuiti allo Pseudo-Melitone o a Giovanni l’Evangelista, ma risalenti al IV-V secolo su nuclei più antichi), collocano unanimemente la morte della Vergine sul Monte Sion e la sua sepoltura in un’area cimiteriale nel Getsemani. Questa tradizione non è solo letteraria, ma trova riscontri in una topografia sacra locale preservata dalle comunità giudeo-cristiane ben prima dell’era costantiniana.
Al contrario, la presunta tradizione efesina è una costruzione molto più tarda, che emerge con forza solo dopo il Concilio del 431. Gli storici notano che la scelta di Efeso come sede di quel concilio, che doveva definire Maria come Theotókos (Madre di Dio), fu una mossa politica di Cirillo di Alessandria per far giocare fuori casa il rivale Nestorio. La presenza di una basilica dedicata a Maria a Efeso nel V secolo non prova affatto che lei vi abbia vissuto, ma indica semplicemente che la città era diventata il centro d’irradiazione del culto dogmatico e della propaganda cirilliana. Epifanio di Salamina, scrivendo nel IV secolo nel suo Panarion (78, 11), con una onestà che ogni storico deve apprezzare, ammette di aver indagato a fondo ma di non aver trovato alcuna traccia sicura della fine di Maria in nessuna parte dell’impero, segno che all’epoca la memoria di un suo soggiorno efesino era inesistente o del tutto marginale.
Non meno problematica appare la “riscoperta” moderna del sito nel 1891. Molti apologeti sottolineano come il ritrovamento sia avvenuto seguendo pedissequamente le visioni di Anna Katharina Emmerich, una mistica tedesca che non si era mai mossa dalla Westfalia. Tuttavia, lo storico deve esercitare il massimo scetticismo sui resoconti di tali visioni (Das Leben der hl. Jungfrau Maria), sapendo che esse furono trascritte e pesantemente rielaborate dal poeta Clemens Brentano, una figura molto importante nel contesto del romanticismo tedesco. Brentano non fu un semplice scriba, ma operò come un vero autore, infondendo nei racconti un gusto per il dettaglio topografico che rifletteva l’esigenza romantica di restituire fisicità a un mondo che il razionalismo aveva svuotato di senso. Il fatto che i padri lazzaristi abbiano trovato dei resti corrispondenti a quelle descrizioni non costituisce una prova scientifica, bensì appare come un classico caso di bias di conferma: quando si esplora un territorio con una mappa mentale già definita, ogni muro a secco e ogni sorgente d’acqua viene caricata di un significato simbolico preordinato.
Dal punto di vista dell’archeologia sul campo, i dati sono altrettanto ambigui. L’edificio che le guide offrono alla venerazione è in gran parte una ricostruzione moderna effettuata su resti bizantini che risalgono, al massimo, al VI o VII secolo. Sebbene sotto la struttura attuale esistano fondamenta che potrebbero risalire a epoche precedenti, non esiste alcun reperto, iscrizione o dato stratigrafico che permetta di collegare quelle pietre alla figura storica di Maria. La presenza di una vasca battesimale indica certamente che il sito fu utilizzato da una comunità cristiana antica (forse monastica), ma trasformare questo dato archeologico nella prova della residenza in loco della madre di Gesù nel I secolo è un salto logico che la scienza storica non può validare.
Dobbiamo anche chiederci perché la tradizione di Efeso abbia avuto così tanta fortuna negli ultimi due secoli. La risposta risiede nella necessità della Chiesa del XIX e XX secolo di controbilanciare la critica storica tedesca e il razionalismo con prove materiali della propria fede. Il fatto che il sito sia oggi visitato anche da molti musulmani, data la venerazione per Maria (Maryam) nel Corano (Sura III e XIX), aggiunge uno strato di fascino interreligioso, ma lo storico delle religioni sa che i culti locali hanno una capacità sorprendente di adattarsi: è probabile che il monte Solmisso, già sacro in epoca pagana, sia stato semplicemente rifunzionalizzato nel tempo.
Pertanto, se ci approcciamo alla questione con il distacco richiesto dalla ricerca storica, la Casa di Maria ad Efeso deve essere classificata come una leggenda moderna di straordinario impatto culturale, costruita su una decodifica simbolica tardiva dei testi giovannei e alimentata da suggestioni mistiche dell’Ottocento. Per lo storico, i fatti restano ostinatamente muti: non c’è una sola riga del I secolo, non un solo mattone marchiato che colleghi Maria a quel colle. La pretesa di aver trovato la sua dimora storica non è che il riflesso del nostro desiderio di toccare con mano l’intangibile, una forma di “archeologia del desiderio” che dice molto sulla nostra epoca e molto poco su quella di Maria di Nazaret.
