Nel contesto degli studi sulla storia delle antiche religioni europee, quello della festa di Samain è uno dei casi più famosi e più complessi di stratificazione documentaria, sovrapposizione esegetica e ricezione ideologica. Per molto tempo la pubblicistica popolare e la manualistica hanno voluto descrivere questa ricorrenza come la più importante delle festività celtiche, incentrata sulla commemorazione e il culto dei morti e una misteriosa “apertura dell’Aldilà” che avrebbe permesso ai vivi di venire in contatto con questi ultimi. Si è anche a lungo sostenuto che tale ricorrenza, immaginata come avente una diffusione praticamente universale nel mondo celtico, sarebbe poi servita come modello per la festa cristiana di Ognissanti e per Halloween.
Sottoponendo però tutta questa ricostruzione al rigoroso vaglio storico-religioso, questa mostra tutta la sua debolezza, fondandosi su una confusione metodologicamente inescusabile tra il dato storico-filologico e le congetture elaborate dal romanticismo prima e poi dalla scuola tradizionalista.
Come osservava Angelo Brelich, lo studio storico-religioso del mondo celtico è fortemente limitato da quella che è una perniciosa frattura documentaria: le nostre fonti provengono infatti da aree geografiche e da epoche nettamente distinte, non offrendo alcun elemento che possa essere ritenuto direttamente sovrapponibile. Da un lato abbiamo la Gallia preromana e romanizzata (tra il I secolo a.C. e il II secolo d.C.), della quale l’archeologia ci ha restituito diversi frammenti epigrafici e di cui ci parlano gli scritti di alcuni autori greco-romani (come Cesare, Strabone, Diodoro Siculo e Lucano). Dall’altro lato, ci sono le isole britanniche – in particolare quell’Irlanda che ha rappresentato l’unico lembo dell’Europa occidentale a non essere mai stato occupato dai romani –, le cui tradizioni religiose pre-cristiane sono attestate esclusivamente da testimonianze databili tra l’VIII e il XII secolo e provenienti da ambienti monastici.
Sul continente, l’unico documento epigrafico contenente quello che può essere considerato come un riscontro linguistico formale di Samain è il cosiddetto Calendario di Coligny, una tavola bronzea incisa in caratteri latini ma redatta in lingua gallica, scoperta nel 1897 presso Bourg-en Bresse e datata tra la fine del I secolo a.C. e l’inizio del I secolo d.C. Il calendario contiene un computo lunisolare quinquennale articolato in sessantadue mesi (compresi due mesi intercalari) suddivisi in quindicine fauste e infauste (mat e anmat). Il primo mese della sequenza annuale è designato come Samonios (o Samon-), diviso in trenta giorni. Da un punto di vista filologico, il gallico Samonios è imparentato con l’antico gaelico Samain (o Samhain), in quanto entrambi sono riconducibili alla radice indoeuropea indicante l’estate (cfr. antico irlandese sam, “estate”, da cui samrad) o l’atto del radunarsi (sem- / sam-, “insieme”, da cui il significato originario di “raduno”, “assemblea”). Ciononstante non è possibile tracciare un’equivalenza automatica tra il mese gallico di Samonios e la ricorrenza irlandese di Samain. Il Calendario di Coligny è di tipo lunisolare mobile: Samonios cade in coincidenza di una lunazione che dovrebbe collocarsi al principio dell’estate (maggio-giugno), mentre il mese complementare Giamonios (da *ghey-, radice dell’inverno, cfr. antico irlandese gaim) si colloca sei mesi dopo. Proiettare sul calendario gallico la datazione insulare fissa del 1 novembre rappresenta quindi una mera suggestione.
Le fonti classiche relative all’antica Gallia non menzionano mai una festività che abbia un nome che sia possibile ricondurre all’irlandese Samain. Giulio Cesare (De bello Gallico, VI, 18) nota che i galli computavano il tempo non per numero di giorni ma per numero di notti (spatia omnis temporis non numero dierum sed noctium finiunt), e che si ritenevano discendenti da Dis Pater, il dio dell’oscurità infernale. Gli interpreti successivi hanno collegato questo passo al presunto inizio notturno e autunnale dell’anno celtico, ma Cesare non fa alcun riferimento a una specifica festa di novembre, né associa Dis Pater a cerimonie di fine raccolto.
Ciò che sappiamo della ricorrenza di Samain deriva esclusivamente dalla letteratura medievale irlandese. All’interno dei suoi grandi cicli narrativi — il Ciclo Mitologico (Lebor Gabála Érenn, Cath Maighe Tuireadh), il Ciclo dell’Ulster (Táin Bó Cúailnge) e il Ciclo Feniano o di Fionn —, Samain compare costantemente come uno dei quattro snodi stagionali fissi dell’anno irlandese, cadente alle calende di novembre (il 1 novembre del calendario giuliano e la vigilia corrispondente al 31 ottobre). Gli altri tre cardini temporali erano Imbolc (1 febbraio, legato alla lattazione delle pecore e alla figura di Brigit), Beltene o Cétshamain (1 maggio, apertura dell’estate e accensione profilattica dei fuochi per il bestiame) e Lughnasad (1 agosto, assemblea regale e festa delle messi sotto il patronato di Lugh).
Nei testi irlandesi, la ricorrenza di Samain si configura in primo luogo come avente una valenza socio-politica ed economica legata alla pastorizia e alla transumanza. Questa segnava la chiusura della stagione in cui gli armenti venivano fatti pascolare all’aperto e il rientro degli stessi negli insediamenti stabili, con la cernita tra il bestiame destinato alla macellazione e quello destinato ad essere mantenuto in vita. In questa circostanza era anche previsto il pagamento dei tributi al sovrano. Presso l’importante centro di Tara si teneva il Feis Temro (“Festa di Tara”), un’assemblea generale delle province durante la quale si tenevano fiere, giochi atletici, competizioni equestri, grandi banchetti collettivi e la proclamazione o conferma delle norme tribali e delle alleanze politiche.
Le storie irlandesi attribuiscono a Samain anche una marcata valenza liminare e mitico-rituale. Nella concezione dei popoli nordici antichi, l’anno era diviso in due metà complementari, la stagione calda e quella fredda, che gli irlandesi chiamavano rispettivamente samrad e gamrad. Samain, nel suo collocarsi come punto di giuntura tra queste due polarità, rappresentava un momento di sospensione dell’ordine temporale. Questa era concepita come un intervallo transitorio in cui il tempo profano era neutralizzato e le barriere tra il mondo umano e l’oltretomba (Aos Sí, Annwn o i sidhe) venivano meno.
Nel racconto della Seconda Battaglia di Mag Tuired, è a Samain che il dio Dagda si accoppia ritualmente sulle rive del fiume con la divinità guerriera Morrígan, la quale gli predice l’esito dello scontro contro i fomori e assicura la vittoria della tribù divina dei Tuatha Dé Danann. Nel Sogno di Oenghus (Aislinge Óenguso), la fanciulla soprannaturale Caer Ibormeith e le sue compagne mutano forma tramutandosi in cigni proprio alle calende di Samain. Nelle leggende del Ciclo dell’Ulster, la grotta di Cruachain (nella contea di Roscommon), ritenuta uno dei principali accessi agli inferi, spalanca i propri varchi permettendo l’uscita di mostri ed entità fatate. Sempre a Samain il palazzo reale di Tara veniva ciclicamente minacciato e incendiato dall’essere ultraterreno Aillén mac Midgna, poi sconfitto dall’eroe Finn mac Cumaill.
Queste narrazioni medievali però non possono essere assunte acriticamente come delle fedeli trasposizioni di liturgie druidiche precristiane. I redattori delle stesse, infatti, misero per iscritto queste storie secoli dopo la cristianizzazione dell’isola ed erano essi stessi dei religiosi profondamente imbevuti di cultura cristiana. C’è quindi da supporre che gli stessi abbiano operato una profonda revisione di sapore evemeristico del patrimonio tradizionale e una sua riformulazione fondata su topoi di sapore biblico. Gli antichi dèi pagani vennero declassati a sovrani del passato, eroi magici o spiriti confinati nei tumuli megalitici (sidhe). Come ha evidenziato il celtologo Kim McCone, la letteratura vernacolare riflette le preoccupazioni ideologiche del monachesimo donatista dell’Irlanda altomedievale più che le credenze del mondo celtico pagano.
Affermare, come spesso viene fatto, che Samain fosse il “Capodanno dei popoli celtici” non è minimamente giustificato dalle fonti epigrafiche e da quelle letterarie a nostra disposizione, ma costituisce una mera ipotesi storiografica formulata alla fine del XIX secolo da Sir John Rhys. Questo studioso, fortemente influenzato dalle teorie di F. Max Müller e dai modelli evoluzionistici allora dominanti nell’antropologia sociale britannica, ipotizzò che, poiché i popoli pastorali iniziavano il letargo invernale all’inizio di novembre e computavano il tempo a partire dall’oscurità, l’anno celtico doveva necessariamente iniziare il 1 novembre.
Tale interpretazione fu ripresa poco dopo da Sir James Frazer nella sua fortunatissima (ma superatissima) opera Il ramo d’oro. L’antropologo scozzese inserì Samain nel suo schema universale del ciclo della natura, leggendola come una solenne celebrazione della morte del vecchio anno e associandovi la liberazione rituale degli spiriti dei morti, l’accensione di fuochi propiziatori e rituali che prevedevano di ardere vive delle vittime sacrificali umane chiuse in grandi manichini di vimini.
Queste idee furono accolte nel corso del Novecento dalla scuola tradizionalista e da autori di impostazione esoterico-metafisica e comparativistico-strutturale (come René Guénon, Julius Evola e, in ambito celtologico, studiosi orientati all’ideologia trifunzionale indoeuropea come Françoise Le Roux e Christian-J. Guyonvarc’h). Secondo l’approccio tradizionalista e dumeziliano:
- I celti avrebbero posseduto una concezione cosmologica uniforme e rigidamente speculativa, fondata sulla bipartizione sacro-metafisica dell’anno in due stagioni: la metà chiara che aveva il proprio cardine in Beltene e la metà scura che aveva il proprio cardine in Samain.
- Samain non era concepita come una semplice data calendariale, ma come il centro metafisico extratemporale, nel quale si attuava l’irruzione del sacro primordiale e della dimensione ultraterrena nel mondo visibile.
- L’organizzazione del calendario corrispondeva rigorosamente alla gerarchia delle tre funzioni indoeuropee e alla triade divina Dagda (funzione magico-religiosa/sacerdotale), Ogma (funzione guerriera) e Nuada o Lug (funzione sovrana e feconda), con Samain assegnata prioritariamente alla sfera guerriera e all’oltretomba.
Questa lettura dava per assodata l’esistenza di una “tradizione celtica” omogenea che si sarebbe tramandata in modo grossomodo integrale lungo i secoli, trascurando totalmente le concrete contingenze storiche e regionali e facendo dei tardi testi irlandesi medievali dei testimoni fedeli dell’intero mondo religioso celtico precristiano.
La storiografia contemporanea — rappresentata da celtologi, archeologi e storici quali Ronald Hutton, Bernhard Maier, Miranda Green e John T. Koch — ha profondamente ridimensionato questo tipo di interpretazioni e le sue generalizzazioni in ragione di una rigorosa revisione metodologica.
In primo luogo, l’archeologia e l’antropologia storica non danno alcun supporto all’idea dell’esistenza di un sistema religioso “pan-celtico” omogeneo. I dati materiali, al contrario, mostrano una grande frammentazione territoriale: i popoli della Gallia, della Britannia, e dell’Iberia avevano dei panteon locali molto specifici e costumi rituali che appaiono assai diversificati. L’idea che il ciclo delle quattro grandi festività irlandesi (Samain, Imbolc, Beltene, Lughnasad) fosse universalmente diffuso in tutto il mondo celtico antico non dispone di alcuna prova empirica. Lì dove la festa estiva dedicata a Lug trova un interessante parallelo nel culto gallico che si celebrava nell’antica Lugdunum (l’odierna Lione) alle calende di agosto, per Samain non abbiamo alcuna attestazione al di fuori dell’area gaelica.
In secondo luogo, la nozione stessa di “Capodanno celtico” è stata fortemente criticata dagli specialisti. Come osserva il già citato Ronald Hutton, nei testi irlandesi medievali, Samain viene indicata in modo inequivocabile come l’inizio della stagione invernale (gamrad), ma nessun testo antico indica questa festività come quella che segnava l’inizio del nuovo anno. Presso le società agro-pastorali dell’Europa antica il concetto stesso di “inizio d’anno” era polivalente e mobile. L’anno agrario poteva rinnovarsi con la semina in autunno, ma il calendario astronomico legato al culto delle divinità poteva essere scandito dagli equinozi e dai solstizi.
In terzo luogo, il legame specifico tra Samain e il “culto dei morti” è stato ampiamente messo in discussione. Sebbene i racconti irlandesi descrivano la notte di Samain come il momento in cui le porte dell’oltretomba si aprivano, quello che ne veniva fuori non erano gli spiriti dei morti comuni, ma specificamente i Tuatha Dé Danann, gli spiriti fatati o le divinità territoriali. La commemorazione dei defunti (il 2 novembre) fu istituita nella Chiesa cattolica solo nel X secolo da sant’Odilone di Cluny, mentre la festa di Tutti i Santi (il 1 novembre) era stata estesa alla Chiesa universale nel IX secolo da papa Gregorio IV e l’imperatore Ludovico il Pio a partire da precedenti commemorazioni orientali e romane collocate a maggio. L’idea spesso ripetuta in passato di una sostituzione pianificata di un ancestrale “dio della morte celtico chiamato Samhain” costituisce pertanto un grossolano errore storiografico e mitografico ottocentesco (poiché Samain non è mai stato il nome di una divinità, ma esclusivamente un termine calendariale).
Per finire, come ci ricorda la scuola romana di storia delle religioni, la festa antica va sempre compresa all’interno della specifica istituzione calendariale nella quale si colloca. Il calendario, infatti, per i popoli antichi, non era una registrazione asettica e neutrale del tempo astronomico, ma un dispositivo culturale messo in piedi dalla comunità per dare ordine alla realtà, destoricizzare la precarietà dell’esistenza e ritmare la convivenza civile. In quest’ottica, Samain riflette la tipica dialettica di fine e inizio del ciclo agrario-pastorale: una crisi periodica della temporalità che veniva ritualizzata per tramite di banchetti collettivi, tregue d’armi e la sospensione provvisoria delle abituali norme sociali. Lo scopo era garantire la reintegrazione degli equilibri comunitari in vista di quella che era la parte più dura dell’anno.
In buona sostanza, quindi, se Samain è una realtà religiosa certamente attestata per l’Irlanda antica e altomedievale, dove fungeva da snodo tra la stagione calda e quella fredda, gli studi storico-religiosi più rigorosi decostruiscono la congettura tradizionalista di un’estensione di questa festività al mondo celtico in generale e la sua interpretazione che la vede come un capodanno pan-celtico uniformemente diffuso e celebrato, riaffermando con forza la necessità di interpretare rigorosamente ogni testimonianza nel contesto storico che le appartiene, evitando generalizzazioni che non trovino un sufficiente e specifico riscontro nelle fonti.
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