Contra sentimentalismum moralem. O, sulla differenza tra filosofia e moto di stizza

Con un certo diletto, non disgiunto da un sincero apprezzamento per l’intellettuale cimento, e cedendo volentieri all’insistenza di alcuni nostri lettori abituali, ci accingiamo a replicare alla poderosa disamina de Il Dio incolpevole, offerta da un autore che, celandosi dietro uno pseudonimo, non nasconde tuttavia una veemenza polemica e un’onestà di fondo che meritano una risposta altrettanto sincera, sebbene di segno radicalmente opposto.

Quando il dibattito tocca le corde più profonde dell’esistenza umana – la natura di Dio, il senso della sofferenza, il fondamento della morale – la passione è non solo comprensibile, ma persino auspicabile. Essa, tuttavia, come insegna il Dottore Angelico, deve sempre rimanere ancella della ragione, affinché il calore del sentimento non finisca per offuscare la luce della verità. Come afferma San Tommaso, infatti, “tutte le potenze appetitive dell’anima devono obbedire alla ragione” (Summa Theologiae, I-II, q. 17, a. 7, co.), e ciò è tanto più necessario quanto più alti e fondamentali sono i principi in discussione. La carità verso la verità esige e comanda un ordine rigoroso nel pensiero e nell’argomentazione.

Ecco il link al quale è possibile reperire il contributo in oggetto: https://www.leternoassente.com/?p=7157

Se la nostra trattazione risulterà ampia, ce ne scusiamo in anticipo, sebbene la sua estensione sia dettata non da verbosità, ma dalla necessità di dipanare un ordito argomentativo altrettanto vasto e, a nostro avviso, intessuto di equivoci di fondo che meritano di essere sciolti uno ad uno. L’articolo a cui rispondiamo, del resto, non lesina in argomentazioni e lunghezza, e rendere giustizia a una tradizione di pensiero millenaria, quale è il teismo classico, sbrigativamente liquidata come “paracula”, esige uno spazio adeguato.

Idealmente, questo articolo si rivolgerebbe a un lettore che avesse sul proprio tavolo tanto il volume in questione quanto la critica che lo ha provocato, per poter soppesare con piena cognizione di causa tesi e antitesi. Consapevoli, tuttavia, che non sempre è possibile pretendere una tale dedizione accademica, ci sforzeremo di rendere la nostra esposizione quanto più chiara e autonoma possibile, fornendo il contesto necessario a comprendere i termini di un dibattito che, al di là dei tecnicismi, interpella chiunque si ponga domande sul senso ultimo della realtà.

Sul corretto uso dei termini: non è una “Teodicea”

Con la massima serietà richiesta da un tema tanto grave, ci accingiamo ad esporre un’osservazione preliminare che non costituisce un mero preambolo retorico, ma il fondamento diagnostico che rivela la natura dell’intero dissidio. L’insistenza dell’autore nel definire l’approccio del teismo classico una “teodicea“, e per di più “paracula”, è la spia di un fraintendimento così radicale da viziare alla radice ogni sua successiva argomentazione. Per comprendere la portata di questo errore, è necessario intraprendere un breve viaggio nella storia delle idee, per capire cosa sia una “teodicea” e perché il pensiero di San Tommaso d’Aquino non lo sia e non possa esserlo.

La nascita della Teodicea: Dio sul banco degli imputati

Il termine “teodicea” (Théodicée) è una creazione relativamente recente nella lunga storia del pensiero occidentale. Fu coniato nel 1710 dal filosofo e matematico tedesco Gottfried Wilhelm Leibniz, in un’opera intitolata Saggi di Teodicea sulla bontà di Dio, la libertà dell’uomo e l’origine del male. Il contesto è quello dell’Illuminismo, l’Età della Ragione. È un’epoca di straordinaria fiducia nelle capacità della mente umana di indagare, comprendere e, soprattutto, giudicare ogni aspetto della realtà. Nessuna autorità, nemmeno quella divina, può sottrarsi al vaglio del tribunale della ragione.

In questa cornice culturale, la teodicea nasce con uno scopo preciso e ambizioso: giustificare Dio. Il termine stesso, composto dalle parole greche Theós (Dio) e díkē (giustizia), significa letteralmente “giustizia di Dio”. L’impresa leibniziana, e di tutte le teodicee che ne seguiranno l’impronta, è assimilabile a un’arringa difensiva in un’aula di tribunale. Sul banco degli imputati siede Dio, accusato di aver creato un mondo imperfetto, pieno di sofferenza e di male, nonostante le sue presunte qualità di onnipotenza e somma bontà. Il pubblico ministero è la ragione umana che, forte dell’evidenza del male, formula il suo capo d’accusa. L’avvocato difensore è il filosofo-teologo, il cui compito è dimostrare che l’imputato, nonostante le apparenze, non è innocente.

Per fare ciò, l’avvocato deve produrre delle prove, delle “ragioni sufficienti” che siano comprensibili e soddisfacenti per la giuria, ovvero per l’intelletto umano. Ecco allora il fiorire di argomenti quali: “questo è il migliore dei mondi possibili”; “il male è necessario per il libero arbitrio”; “la sofferenza ha uno scopo pedagogico”; “il male è permesso in vista di un bene superiore”. Tutte queste argomentazioni, per quanto ingegnose, condividono un presupposto fondamentale: Dio e l’uomo operano sullo stesso piano morale e sono giudicabili secondo gli stessi criteri. Dio viene concepito, in fondo, come un agente morale magnificato: un re, un architetto, un legislatore infinitamente più potente e saggio di noi, ma le cui azioni devono comunque rispondere a una logica di benevolenza e giustizia che noi possiamo, almeno in linea di principio, comprendere e convalidare. Il nostro critico, quando scrive il suo sillogismo («Chiunque… lasci soffrire un bambino… è malvagio; Dio… lascia soffrire…; Conclusione: Dio è malvagio»), si muove esattamente e perfettamente all’interno di questa cornice. Egli accetta senza discuterli i termini del processo illuminista: la ragione umana è il giudice, la nostra etica basata sull’empatia è la legge, e Dio è l’imputato.

La dissoluzione tomista: l’errore categoriale

L’approccio del teismo classico, che trova in San Tommaso d’Aquino il suo massimo sostenitore, è di tutt’altra natura. Non è un’arringa difensiva, ma una mozione pregiudiziale che contesta la giurisdizione stessa del tribunale. San Tommaso non cerca di “giustificare” Dio, perché l’idea stessa di sottoporre Dio a un giudizio basato su categorie umane gli sarebbe parsa un errore filosofico madornale, un errore categoriale.

Che cos’è un errore di categoria? È l’atto di attribuire a un soggetto un predicato che appartiene a un genere di realtà completamente diverso. È chiedere di che colore sia la speranza, quale sia il peso specifico della giustizia, o se un triangolo sia politicamente di destra o di sinistra. Le domande non sono difficili, sono insensate. La nostra reazione non è tentare di rispondere, ma mostrare che la domanda stessa è mal posta perché mescola categorie eterogenee.

Ora, secondo la metafisica tomista applicare a Dio il concetto di “agente morale” (nel senso in cui lo applichiamo agli esseri umani) è precisante un errore di questo tipo. Perché? Perché Dio non è un ente tra tanti, nemmeno il più grande, il più potente e il più buono. Dio è Ipsum Esse Subsistens, l’Essere Stesso Sussistente. Egli non appartiene alla categoria degli enti; Egli è la condizione di possibilità di ogni ente e di ogni categoria. Come insegna l’Aquinate, «Dio non è in alcun genere» (Summa Theologiae, I, q. 3, a. 5), perché nulla può essere aggiunto al Suo essere per specificarlo. Egli è l’Atto Puro, l’infinita pienezza della realtà, senza alcuna mescolanza di potenza o limitazione.

Di conseguenza, quando affermiamo “Dio è buono”, non stiamo attribuendo a Dio una virtù morale che Egli possiede, come un uomo possiede la virtù della giustizia. Stiamo affermando qualcosa di infinitamente più radicale. Poiché il bene, per la filosofia classica, è un “trascendentale” – una proprietà dell’essere in quanto essere (bonum et ens convertuntur) – e poiché Dio è l’Essere Stesso, ne consegue che Egli è la Bontà Stessa. Non è che Dio si conformi a uno standard di bontà; Egli è quello standard. La sua volontà non sceglie il bene, ma costituisce il bene.

Pertanto, Il Dio incolpevole non si propone di elaborare una “teodicea”, ma una dissoluzione del problema. Non si tratta di fornire ragioni consolatorie sul perché un Dio buono permetta il male. Si tratta di mostrare, attraverso una rigorosa analisi metafisica, che l’esistenza del male (inteso correttamente come privatio boni, privazione di un bene dovuto in un ente creato e finito) non costituisce una contraddizione logica rispetto all’esistenza di Dio (inteso correttamente come Ipsum Esse Subsistens). Lo scopo è filosofico, non psicologico. È smontare l’argomento ateologico, non lenire il dolore esistenziale.

La trappola dell’antropomorfismo

L’analogia del triangolo che non sa cantare, usata in precedenza, è calzante. Il nostro critico si pone di fronte al triangolo e lo accusa: “Tu non canti, quindi sei un musicista difettoso”. La risposta non è difendere il triangolo dicendo: “Beh, ma ha una bella forma” o “Ha i suoi motivi per non cantare”. La risposta corretta è mostrare all’accusatore che sta commettendo un errore: sta applicando la categoria “musicale” a un ente di natura puramente “geometrica”. Allo stesso modo, il nostro critico si pone di fronte a Dio e lo accusa: “Tu permetti la sofferenza, quindi sei un agente morale malvagio”. La risposta tomista non è escogitare scuse per Dio, ma mostrare all’accusatore che sta applicando la categoria della “moralità umana e creaturale” all’Essere Stesso, a cui essa non può applicarsi.

Parlare di “teodicea”, dunque, significa rimanere fatalmente intrappolati in questa cornice antropomorfica. Significa accettare implicitamente che Dio sia un “qualcuno” lassù, un super-uomo le cui azioni possono essere messe alla sbarra. Il critico, scegliendo questo termine, rivela di non aver nemmeno preso in considerazione l’alternativa radicale proposta dal teismo classico. Egli non sta combattendo contro il Dio di Agostino e di Tommaso d’Aquino; sta combattendo contro un idolo moderno, una caricatura di Dio costruita a sua immagine e somiglianza morale, per poi scandalizzarsi che essa non superi il suo esame. L’intera sua critica, per quanto appassionata e a tratti toccante, è un esercizio a vuoto: si scaglia contro un mulino a vento, mentre la solidità del pensiero classico, costruita su fondamenta metafisiche e non sulle sabbie del formalismo morale, rimane non solo inespugnata, ma del tutto ignorata. La scelta di quella singola parola, “teodicea”, è il sintomo che svela la malattia di fondo dell’intera argomentazione: un’incapacità di pensare Dio al di fuori delle rassicuranti, ma in definitiva asfissianti, categorie del finito.

Sulla filosofia “minimalista” e i suoi assiomi

Ci soffermiamo ora sulla “filosofia minimalista” che l’autore della critica espone come fondamento del suo pensiero. Egli la presenta come un pregio, un’adesione a un’essenzialità scevra da fronzoli, un’applicazione del rasoio di Occam per non “moltiplicare gli enti oltre il necessario”. Tuttavia, un’analisi più attenta rivela che questa non è la semplicità elegante che scaturisce dalla profondità della comprensione, ma la semplicità scarna che deriva da una sistematica elusione della complessità del reale. È una sorta di anoressia metafisica, un timore reverenziale per la sostanza dell’essere che conduce a una visione del mondo emaciata, priva di carne e di sangue, e in definitiva incapace di nutrire l’intelletto che anela a conoscere. Esaminiamo i suoi due “assiomi” per vedere come questa povertà si manifesti concretamente.

Primo Assioma: “Esiste una realtà al di fuori della mia coscienza”

Questo primo enunciato è, senza dubbio, il lodevole e indispensabile punto di partenza di ogni filosofia che non voglia naufragare nel solipsismo o perdersi nelle nebbie dell’idealismo. San Tommaso d’Aquino non solo sottoscriverebbe questo assioma, ma lo considererebbe il fondamento non negoziabile di tutta la conoscenza umana. Per l’Aquinate, la nostra mente non è una monade chiusa in se stessa che proietta un mondo, ma una finestra aperta sulla realtà. La conoscenza inizia sempre e comunque dai sensi (Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu): è attraverso la vista, l’udito, il tatto che entriamo in contatto con un mondo di enti concreti, di sostanze individuali che esistono indipendentemente dal nostro pensiero. Il nostro intelletto, in un secondo momento, compie un’operazione di “astrazione”, spogliando le immagini sensibili (phantasmata) dai loro connotati materiali e individuali per cogliere la natura o l’essenza intelligibile delle cose (species intelligibilis). Questo processo garantisce il carattere realista della conoscenza tomista: le nostre idee hanno un fondamento reale, sono “misurate” dalle cose.

Dunque, su questo punto di partenza, vi è un accordo. Ma è proprio qui che il dramma del minimalismo si consuma. Esso scambia il primo passo del viaggio per la destinazione finale. Affermare “la realtà esiste” è come, arrivati ai piedi di una montagna maestosa, dichiarare “la montagna è qui” e ritenere conclusa l’esplorazione. Il vero filosofo, il metafisico, è colui che, constatata la presenza della montagna, inizia la scalata. Egli non si accontenta di sapere che la realtà è; vuole sapere cos’è e come è possibile.

È qui che il pensiero tomista dispiega la sua potenza analitica, spingendosi ben oltre la soglia del minimalismo. Osservando questa realtà che entrambi riconosciamo, il metafisico nota dei fenomeni ineludibili. Il primo è il divenire. Le cose cambiano: un seme diventa albero, l’acqua diventa vapore, un uomo da ignorante diventa sapiente. Come è possibile il cambiamento se, come diceva Parmenide, l’essere è e il non-essere non è? Per rendere ragione del divenire senza cadere nella contraddizione, Aristotele e Tommaso introducono la distinzione fondamentale tra potenza (potentia) e atto (actus). Ogni ente finito è un composto di ciò che è attualmente (atto) e di ciò che può diventare (potenza). Il seme è in atto un seme, ma è in potenza un albero. Questa distinzione non è un “fronzolo” o un’ipotesi superflua, ma una deduzione necessaria per rendere intelligibile l’esperienza più comune e universale: quella del cambiamento.

Il secondo fenomeno è la molteplicità. Vediamo un’infinità di enti diversi: questo cane, quell’albero, quella pietra. Ognuno è diverso per la sua “natura”, per ciò che è. Eppure, tutti hanno qualcosa in comune: il fatto di esistere. Questo spinge San Tommaso alla sua scoperta più profonda, il cuore della sua metafisica: la distinzione reale, in ogni ente creato, tra la sua essenza (essentia) – la sua “quidditas”, ciò che lo definisce – e il suo atto di essere (actus essendi o esse). L’essenza di un cane non include di per sé la sua esistenza; possiamo pensare alla “caninità” senza che alcun cane esista. L’esistenza è un atto che l’essenza riceve, che la rende reale. Questa distinzione è la chiave per comprendere come possano esistere molti enti finiti: essi partecipano dell’essere, ma non sono l’Essere. Ciascuno ha l’essere, ma nessuno è l’essere.

Il “minimalismo” del nostro critico, con il suo unico e scarno assioma, rimane completamente cieco di fronte a queste strutture fondamentali della realtà. È come descrivere un’automobile dicendo semplicemente “esiste”. È una constatazione vera, ma che non spiega nulla del suo funzionamento, non distingue il motore dal telaio, il carburante dalla carrozzeria. La metafisica classica, al contrario, apre il cofano della realtà e ne analizza i principi costitutivi. È una filosofia infinitamente più ricca, complessa e, in ultima analisi, più fedele a quella stessa realtà che il minimalismo pretende di osservare.

Secondo Assioma: “La realtà… è semplice, regolare e prevedibile”

Se il primo assioma era una verità necessaria ma insufficiente, questo secondo è un vero e proprio equivoco, una confusione tra il metodo della scienza e la natura della metafisica. L’autore invoca il rasoio di Occam, affermando di privilegiare la spiegazione “più parsimoniosa di enti”. Ma applica questo principio in modo improprio, trasformando uno strumento di indagine epistemologica in una dichiarazione ontologica sulla realtà.

Il rasoio di Occam è un principio pragmatico utilissimo nelle scienze sperimentali: a parità di potere esplicativo, è preferibile la teoria che postula meno entità o cause. Ma esso non può decretare a priori come la realtà debba essere. Sarebbe come se un cartografo decidesse che una città deve avere poche strade perché le mappe più semplici sono più facili da leggere. La semplicità del modello non garantisce la semplicità della realtà. Il critico confonde la mappa con il territorio.

La metafisica tomista, lungi dal negare la regolarità e la prevedibilità della natura, ne offre il fondamento ultimo. Per il minimalista, l’ordine dell’universo è un fatto bruto, una felice coincidenza che egli si limita a registrare. Per il tomista, questa regolarità esige una spiegazione. E la spiegazione si trova, ancora una volta, nell’analisi della struttura interna degli enti.

1. La Forma o Natura: Ogni sostanza materiale agisce in modo regolare e prevedibile perché possiede una forma sostanziale, un principio intrinseco che la costituisce in quel determinato tipo di cosa. È la forma della “quercia” che fa sì che una ghianda, se le condizioni lo permettono, si sviluppi in una quercia e non in un pino o in un gatto. È la “natura” dell’idrogeno che determina le sue proprietà chimiche e il suo modo di interagire con altri elementi. Le “leggi di natura” che la scienza scopre non sono delle regole imposte dall’esterno, ma la manifestazione dell’agire costante e specifico delle nature o forme delle cose.
2. La Finalità: Questa azione ordinata non è casuale, ma diretta a un fine. Omne agens agit propter finem, “ogni agente agisce per un fine”, è uno dei principi cardine della metafisica tomista. La ghianda agisce in vista del suo fine, che è la piena attuazione della sua forma di quercia. Ogni ente naturale tende intrinsecamente alla propria perfezione. Questo finalismo intrinseco (o teleologia) è ciò che rende l’universo un cosmo (un mondo ordinato) e non un caos. La scienza moderna, pur rifiutando spesso il linguaggio della finalità, la presuppone implicitamente ogni volta che ricerca leggi e costanti, perché la ricerca di una legge è la ricerca di un ordine finalizzato.

Di fronte a questo ordine, il pensiero si spinge oltre. Se gli enti privi di intelligenza (come una pietra o un elettrone) agiscono costantemente per un fine, è necessario che siano diretti da un’Intelligenza ordinatrice. Come una freccia, che è un oggetto inanimato, può volare verso un bersaglio solo se è stata scoccata e diretta da un arciere intelligente, così l’intero universo, con il suo ordine mirabile, manifesta di essere governato da una Sapienza trascendente.

Qui si svela la profonda ironia della posizione del nostro critico. Egli si appella alla regolarità e prevedibilità della natura per negare la necessità di un Creatore, senza rendersi conto che, per la metafisica classica, quella stessa regolarità è una delle più potenti indicazioni dell’esistenza di Dio. È come colui che, ammirando l’ordine perfetto di una biblioteca, usasse quell’ordine come prova dell’inesistenza di un bibliotecario.

In conclusione, la filosofia “minimalista” si rivela un rifugio intellettuale che, in nome di una presunta semplicità, sacrifica la profondità esplicativa. Si accontenta di misurare l’ombra proiettata dall’orologio solare, descrivendone con precisione matematica i movimenti, e chiama questo “comprensione”. La metafisica, senza disprezzare l’importante lavoro di misurazione dell’ombra, ha l’ardire di alzare lo sguardo, interrogarsi sulla natura del sole, sulla causa del suo moto e sul significato ultimo della luce che proietta. È un cammino più arduo, meno “minimale”, ma è l’unico degno di un intelletto che non si accontenta di esistere nella realtà, ma desidera ardentemente comprenderla.

Sull’etica fondata sulla sofferenza

L’autore della critica, con un’intenzione che riconosciamo essere nobile e mossa da un’umana compassione, fonda il suo intero edificio etico su un’unica, potentissima esperienza soggettiva: “io soffro”. Da questa percezione primordiale, egli deduce la sua definizione del Male: esso è “sempre e solo la sofferenza”. Di conseguenza, la bontà di un agente si misura esclusivamente sulla sua capacità di ridurre o eliminare la sofferenza, mentre la cattiveria consiste nel provocarla o nel permetterla. A prima vista, questa etica ha il pregio della semplicità e un innegabile fascino emotivo. Chi non vorrebbe un mondo con meno dolore? Eppure, nonostante la sua apparente solidità, questa base filosofica è fragile come il cristallo e, a un’analisi più rigorosa, si frantuma rivelando profonde crepe metafisiche e contraddizioni interne.

Il male non è una “cosa”, ma una privazione

L’errore fondamentale del nostro critico è di natura metafisica: egli tratta il male e la sofferenza come se fossero delle realtà positive, delle “cose” che esistono di per sé. Il teismo classico, erede del pensiero di Aristotele e di Agostino, ha compreso da tempo che una simile concezione è insostenibile. Se il male fosse una sostanza o un’entità, poiché ogni essere, in quanto essere, procede da Dio che è l’Essere Stesso, allora Dio sarebbe la causa diretta del male. Per evitare questa conclusione, che è tanto logicamente contraddittoria quanto teologicamente blasfema, è necessario comprendere la vera natura del male: esso non è un essere, ma una privazione di un bene dovuto (privatio boni).

Il male non ha un’esistenza propria; è, per usare un’immagine, un “buco” nella realtà. Un buco in un tessuto non è fatto di una “sostanza-buco”, ma è semplicemente l’assenza del tessuto dove dovrebbe esserci. Allo stesso modo, la malattia non è un’entità che invade il corpo, ma l’assenza della salute, del giusto ordine e funzionamento delle sue parti. La cecità non è una “cosa”, ma la mancanza della facoltà della vista in un essere che, per sua natura, dovrebbe possederla. Il male è sempre un “parassita” del bene: non può esistere se non in un soggetto che è, di per sé, buono (poiché esistente).

In questo quadro, la sofferenza (malum poenae) è certamente un male reale, ma è un male derivato, una conseguenza. È il sintomo di una malattia più profonda. Il male radicale è il disordine che la provoca. Questo può essere un disordine fisico (come nel caso di una malattia o di un disastro naturale) o, in modo più grave, un disordine morale (malum culpae). Quest’ultimo consiste nella privazione del giusto ordine nella volontà di una creatura razionale; è un atto con cui la creatura libera si allontana volontariamente dal proprio fine e dal Bene Sommo.

Focalizzare l’intera etica sulla sola “sofferenza” significa quindi fermarsi alla superficie, al sintomo. È come se un medico, di fronte a un paziente febbricitante, definisse la sua scienza come la “lotta contro la febbre”, ignorando l’infezione che la causa. Un’etica matura non può limitarsi a voler lenire il dolore (malum poenae), ma deve interrogarsi sulle cause del disordine (malum culpae) e sulla natura del bene che è stato leso.

Una contraddizione latente

La seconda fragilità dell’etica del nostro critico è una vistosa contraddizione interna. Egli esordisce dichiarando il suo nobile intento di “prescindere dalla soggettività” e dalle proprie emozioni per ricercare una “verità se non assoluta almeno razionale”. Eppure, poche righe dopo, erige il suo intero sistema morale sull’esperienza più soggettiva e sull’emozione più viscerale che esista: il proprio personale orrore per il dolore. La sua etica, che si vorrebbe oggettiva, si rivela un sentimentalismo che fonda il bene e il male non sulla ragione che indaga la natura delle cose, ma su una reazione emotiva.

Per di più, egli tenta di dare una patina di oggettività a questa emozione riconducendola all’empatia, che a sua volta viene definita un mero “istinto frutto dell’evoluzione naturale”. Ma qui la contraddizione si aggrava. Se l’empatia è solo un istinto selezionato per favorire la sopravvivenza, che autorità morale può avere? L’evoluzione ha selezionato in noi anche istinti come l’aggressività, il tribalismo, l’egoismo. Su quale base “razionale” il critico decreta che l’istinto empatico debba prevalere su quello aggressivo? Non può. Può solo affermare di preferire l’uno all’altro, ma questa è una preferenza personale, non un obbligo morale universale. Un’etica fondata su un istinto evolutivo non può formulare un “tu devi”, ma solo un “è statisticamente vantaggioso per la specie che tu…”. Manca il salto fondamentale all’obbligazione morale.

Per il tomista, al contrario, il fondamento dell’etica è oggettivo perché radicato nella realtà. Il dovere morale si fonda sulla ragione retta (recta ratio), ovvero sulla capacità dell’intelletto di riconoscere la natura dell’essere umano e il suo fine (telos) proprio: la piena fioritura come ente razionale, che trova il suo compimento ultimo nella beatitudine, ovvero nella conoscenza e nell’amore del Bene Sommo che è Dio. Un’azione è buona non perché “fa sentire bene” o “riduce la sofferenza”, ma perché è conforme a questa natura razionale e orienta la persona verso il suo vero fine. È una morale fondata sull’essere, non sul sentire; sulla ragione, non sull’emozione; sulla natura delle cose, non sull’arbitrio di un istinto.

Le “ridefinizioni paracule”: ovvero, la scoperta della metafisica classica

Con una certa amarezza, che nasce dal vedere un pensiero onesto smarrirsi in un labirinto di equivoci, giungiamo al cuore della critica. L’autore accusa la proposta de Il Dio incolpevole di essere “paracula” perché, a suo dire, essa “ridefinisce il Bene, ridefinisce il Male, ridefinisce pure Dio” per sanare una contraddizione insanabile. Questa accusa, sebbene formulata con un linguaggio colorito e diretto, rivela in modo quasi paradigmatico la distanza che separa il pensiero “minimalista” del nostro critico dalla tradizione metafisica classica. Non assistiamo qui a “ridefinizioni” posticce, a espedienti retorici escogitati ad hoc per sfuggire a un problema. Al contrario, ci troviamo di fronte alle definizioni fondative, rigorose e tecnicamente precise, elaborate da una tradizione di pensiero che da Platone ad Aristotele, da Agostino a San Tommaso d’Aquino, ha cercato di pensare l’essere nella sua radicalità. Il nostro critico, arroccato sulla sua isola di “senso comune” e di assiomi minimalisti, scambia il continente della metafisica per un miraggio ingannevole. È come se un abitante di una tribù che ha sempre creduto la Terra piatta accusasse un astronomo di “ridefinire paraculescamente” il mondo come un geoide in rotazione per spiegare le eclissi. Il problema non risiede nella “ridefinizione” dell’astronomo, ma nell’orizzonte concettuale limitato dell’accusatore.

La “ridefinizione” della bontà di Dio

Il primo e più grande scandalo per il nostro critico è la concezione della bontà divina. Egli si indigna che essa non consista “nella sollecitudine nell’eliminare le sofferenze umane”, ma nella Sua “stessa pienezza d’essere”. La sua reazione viscerale (“E grazie al cazzo”) è umanamente comprensibile, ma filosoficamente rivelatrice. Essa svela l’assunto implicito e non vagliato che sta alla base di tutto il suo ragionamento: che la parola “bontà” abbia un significato univoco, ovvero che significhi la stessa identica cosa sia quando la applichiamo a un’infermiera compassionevole sia quando la predichiamo di Dio. È proprio questa fallacia dell’univocità che il teismo classico smonta pezzo per pezzo.

La bontà di Dio, per San Tommaso, non è una bontà morale, ma una bontà ontologica o trascendentale. Per capire questo punto capitale, bisogna partire dal principio della convertibilità di essere e bene (bonum et ens convertuntur). Per la metafisica classica, ogni cosa, nella misura in cui è, è buona. Il “bene” non è altro che l’essere stesso in quanto desiderabile, in quanto perfetto nel suo ordine. Una cosa è “buona” quando realizza pienamente la sua natura, quando è pienamente in atto. Un occhio buono è un occhio che vede perfettamente; un cavallo buono è un cavallo che corre veloce e risponde ai comandi; un albero buono è un albero che cresce sano e dà frutti. La bontà è la pienezza dell’essere propria di una data natura.

Se questo vale per gli enti creati, cosa accadrà quando applicheremo questo concetto a Dio? Qui avviene il salto qualitativo che il critico non compie. Dio, come dimostrato dalle vie tomiste, non è un ente tra gli altri. Egli non ha l’essere come una proprietà; Egli è l’Essere Stesso, l’Atto puro di esistere senza alcuna limitazione o mescolanza di potenza. Egli è Ipsum Esse Subsistens. Ma se l’essere e il bene sono convertibili, allora Colui che è l’Essere Stesso non può che essere anche il Bene Stesso: Ipsum Bonum Subsistens. La Sua bontà non è una qualità che possiede, una disposizione che assume, un dovere a cui si conforma. La Sua bontà è la Sua stessa, infinita, attualità d’essere.

Da ciò discende la conseguenza inevitabile: Dio non è un “agente morale” come noi. Un agente morale è un essere finito, che agisce per raggiungere un bene che non possiede, che è soggetto a doveri e obblighi, e la cui volontà è in potenza rispetto a diverse scelte. Dio è Atto Puro, pienezza di ogni bene, fonte di ogni dovere ma non soggetto ad alcuno. Giudicarlo con il “metro della moralità umana” è dunque un profondo errore categoriale. Il sillogismo del nostro critico crolla non per un sofisma, ma per un vizio di forma logica: esso si basa su un’equivocazione del termine “buono” (e del suo contrario “malvagio”). Nella premessa maggiore (“Chiunque… lasci soffrire… è malvagio”) si intende “malvagio” secondo una norma morale umana. Quando si applica la conclusione a Dio, si pretende di usare il termine nello stesso senso, ignorando che a Dio compete solo una bontà di ordine ontologico e trascendentale. È come argomentare: “Ogni banchiere lavora con i crediti; il Vangelo parla di ‘credito’ presso Dio; dunque Dio è un banchiere”. La fallacia è palese.

La “ridefinizione” del male

Analogamente, l’accusa di “ridefinire” il male come privazione è storicamente infondata e filosoficamente ingenua. Questa dottrina, la privatio boni, è il cardine della riflessione sul male da Agostino in poi, ed è una necessità metafisica. Se il male fosse una realtà positiva, una “cosa” con un suo proprio essere, allora Dio, in quanto Causa Prima di tutto ciò che è, ne sarebbe l’autore. Ma questo è impossibile, perché Dio, essendo il Bene Stesso, non può causare il suo contrario. L’unica soluzione coerente è comprendere che il male non è un’ente, ma un’assenza, una corruzione, una ferita inferta a un bene che esiste. La ruggine non è una “cosa” creata, ma la corruzione del metallo; l’errore non è un’idea positiva, ma l’assenza della verità in un giudizio. Dio non causa direttamente (per se) questa privazione; Egli causa l’essere delle creature, che, in quanto finite e corruttibili, sono suscettibili di subire tale privazione. Il male emerge per accidens, come un’ombra proiettata dalla limitatezza della creatura.

La “ridefinizione” di Dio

Infine, il critico inciampa sull’idea che Ipsum Esse sia un “concetto astratto” e quindi incompatibile con un Dio personale. Questo è forse l’errore che più di ogni altro rivela una mancata comprensione del linguaggio metafisico. Per San Tommaso, Dio è la realtà meno astratta che esista. L’astrazione è un’operazione della nostra mente, che isola una forma intelligibile dalla materia individuale e contingente. Ma Dio è Atto Puro (Actus Purus), assolutamente semplice, privo di ogni composizione di materia e forma, di essenza ed esistenza, di potenza e atto. Egli non è un’idea universale, ma l’Atto singolare e supremamente concreto di esistere.

Come può, allora, essere “personale”? Qui entra in gioco la dottrina dell’analogia. Noi non possiamo parlare di Dio usando i nostri termini in senso univoco, come se la Sua intelligenza fosse identica alla nostra. Usiamo i termini (come “volontà”, “amore”, “persona”) in modo analogico. Ciò significa che: 1) partiamo dalla perfezione che conosciamo nella creatura (l’amore umano); 2) ne neghiamo tutti i limiti e le imperfezioni (la passionalità, la mutevolezza, la dipendenza dall’oggetto amato); 3) affermiamo quella perfezione in Dio in un modo super-eminente, infinito, identificandola con il suo stesso essere. Dio è “personale” non perché ha una psicologia simile alla nostra, ma perché Egli è l’atto sussistente e infinito di Intelletto e di Volontà. La sua “personalità” è infinitamente più ricca e intensa della nostra, non più povera o astratta.

In conclusione, l’accusa di “ridefinizione paracula” si dissolve come neve al sole di fronte a una seria analisi filosofica. Non vi è alcuna ridefinizione, ma l’applicazione rigorosa dei principi primi della metafisica dell’essere così come elaborati da secoli di riflessione filosofica. Lo scandalo del nostro critico non è generato da un sofisma del teologo, ma dalla vertigine che la sua stessa ragione prova quando, abituata a navigare nelle acque basse del mondo finito, si affaccia per la prima volta sull’oceano sconfinato dell’Essere Sussistente.

Sulle contraddizioni apparenti e il Mistero

Giungiamo ora al momento in cui il nostro critico, dopo aver affilato le sue armi sulle presunte “ridefinizioni” del teismo classico, sferra i suoi attacchi principali, convinto di aver individuato delle crepe insanabili nell’edificio logico dell’avversario. Con un’ingegnosità degna di miglior causa, egli costruisce una serie di dilemmi che, a suo dire, minerebbero alla radice la coerenza della visione classica. È un esercizio ammirevole per la sua tenacia, quasi commovente nel suo tentativo di applicare il “pensiero minimalista” a problemi di massima complessità metafisica. Assisteremo ora al tentativo di aprire una cassaforte con un grimaldello, un’operazione che, purtroppo per l’esecutore, è destinata a un prevedibile, seppur rumoroso, fallimento. Non per la robustezza della serratura, ma per l’inadeguatezza dello strumento.

Onnipresenza e male

Il primo colpo di teatro del nostro critico è un sillogismo di una semplicità quasi disarmante: se il Male è assenza di Bene e Dio è il Bene, allora il Male è assenza di Dio. Dunque, dove c’è il Male, Dio non c’è. Un “eureka!” logico che sembra far crollare l’attributo dell’onnipresenza. Il ragionamento è arguto, lineare, perfetto per chi immagina la realtà come una scacchiera, con caselle bianche (Dio/Bene) e caselle nere (Male/Assenza di Dio). Peccato che la realtà, e soprattutto la realtà di Dio, non sia una scacchiera.

Questa argomentazione funziona solo a patto di accettare due premesse del tutto ingenue: che il male sia una sorta di “luogo” o “sostanza” spazialmente definita, e che la presenza di Dio sia paragonabile a quella di un oggetto fisico che occupa uno spazio escludendone un altro. Ma, come abbiamo già avuto modo di spiegare a chi ha la pazienza di ascoltare, la metafisica classica ha una visione della presenza divina leggermente più sofisticata. San Tommaso ci insegna che Dio è presente in ogni cosa, e in modo radicale, in quanto è la causa dell’essere (causa essendi) della cosa stessa. Egli non è semplicemente “vicino” alle sue creature; le costituisce dall’interno, sostenendole nell’esistenza istante per istante con un atto creatore continuo (conservatio in esse). Se questa azione cessasse, la creatura non soffrirebbe: semplicemente, cesserebbe di esistere, ripiombando nel nulla.

Alla luce di ciò, l’argomento del critico non solo si sgonfia, ma si capovolge in un paradosso squisitamente ironico. Proprio nel caso della bambina sofferente, l’esempio più estremo di male che egli possa concepire, la presenza di Dio è massimamente e intimamente attuale. Perché quella bambina possa soffrire, deve innanzitutto esistere. E perché ella esista, è necessario che l’Atto Puro di Essere la sostenga con la sua potenza creatrice in quell’esatto istante. Il male che l’affligge non è un’ “assenza di Dio”, ma una privazione di un bene dovuto (la salute, l’integrità) in un soggetto la cui esistenza è la più potente testimonianza della presenza di Dio. L’assenza di Dio non è il dolore, ma l’annichilimento. Il critico, nel tentativo di mostrare un luogo vuoto di Dio, ha indicato proprio il punto in cui la potenza creatrice divina è più manifesta, nell’atto di tenere in vita ciò che la corruzione vorrebbe distruggere. È come voler dimostrare l’assenza del sole indicando un’ombra, senza capire che l’ombra stessa esiste solo in virtù della luce su cui si staglia.

Provvidenza e libero arbitrio

Il secondo assalto è rivolto contro la compatibilità tra l’onniscienza divina e la libertà umana. L’autore, con un grido che viene dal cuore e che tradisce una concezione della libertà molto terrena, esclama: “se Dio conosce ogni mia scelta futura, col cazzo che io sono libero”. Si immagina Dio come un Grande Fratello cosmico che ha già visto il nastro della nostra vita e ci osserva recitare una parte già scritta. La nostra libertà sarebbe una farsa, e noi delle marionette inconsapevoli.

Ancora una volta, la contraddizione sorge da un errore di prospettiva, da un antropomorfismo tanto radicato quanto ingenuo. Si proietta su Dio il nostro modo di conoscere, che è legato al tempo e alla successione. Noi ricordiamo il passato, percepiamo il presente e congetturiamo il futuro. Siamo prigionieri della freccia del tempo. Ma Dio non lo è. La tradizione classica, a partire da Boezio, ha definito l’eternità non come un tempo senza fine, ma come «il possesso totale, simultaneo e perfetto di una vita senza limiti» (tota simul et perfecta possessio vitae interminabilis). Dio non vive lungo la nostra linea temporale; la sua vita è un “adesso” eterno (nunc stans) che abbraccia la totalità del tempo in un unico atto intellettivo.

Questo significa che Dio non “pre-vede” il futuro. Egli lo vede. Vede la mia scelta di domani con la stessa immediatezza con cui io vedo la mia scelta di adesso. La sua conoscenza non precede la mia azione nel tempo, rendendola necessaria. Semplicemente, la sua eternità è simultanea a ogni punto del tempo. L’esempio classico è quello dell’uomo sulla cima di una montagna che osserva una carovana sfilare in una valle. Dall’alto, egli vede contemporaneamente i primi viaggiatori, quelli a metà del percorso e gli ultimi. La sua visione simultanea non toglie nulla alla libertà con cui ogni viaggiatore ha deciso di mettersi in marcia e di procedere a una certa andatura. La sua conoscenza non è la causa della loro processione.

Certo, si obietterà, la conoscenza di Dio è anche causale. Verissimo. Ma, e questo è un punto di una sottigliezza che sembra sfuggire al pensiero minimalista del nostro critico, la Causa Prima divina opera senza fare violenza alle cause seconde, anzi, abilitandole ad agire secondo la loro natura. Dio muove le cause necessarie in modo necessario (una pietra cade verso il basso) e le cause libere in modo libero. Egli è la causa del nostro essere e del nostro potere di scegliere, ma siamo noi, come cause seconde, a determinare la nostra scelta verso un bene particolare. La libertà umana è, essa stessa, un effetto della causalità divina. L’obiezione del nostro critico ha senso solo se si immagina Dio come un altro agente temporale, un concorrente alla nostra libertà. Ma Dio è il fondamento della nostra libertà. Voler essere liberi da Dio è, per il metafisico, come pretendere di respirare liberandosi dall’atmosfera.

Il paradiso come confutazione

L’ultima e più potente carica è la seguente: se Dio è onnipotente e buono, e se uno stato creaturale senza male (il paradiso) è possibile, perché non ha creato direttamente tutti in quello stato? Perché questo lungo e doloroso “film” della storia umana? È una domanda legittima, che spinge la ragione ai suoi estremi confini, là dove la filosofia confina con la teologia e la contemplazione del mistero.

Innanzitutto, va precisato che, nella visione tomista, la libertà dei beati in paradiso non è annullata, ma perfezionata. Vedendo Dio faccia a faccia, l’intelletto coglie il Bene Assoluto e Infinito. La volontà, di fronte a tale Bene, non può che aderirvi con tutta se stessa, in un atto di amore che è la massima espressione della libertà: una libertà finalmente guarita dalla sua stessa fragilità, confermata nel bene, incapace di scegliere un bene minore perché sazia del Bene totale. La libertà dei beati non è minore della nostra, ma infinitamente maggiore, come la vista di un’aquila è maggiore di quella di una talpa.

Ma perché, allora, il viaggio? Perché la prova? Qui la filosofia deve ammettere onestamente i propri limiti. Essa può mostrare che la creazione di questo mondo non è logicamente contraddittoria con la bontà divina. Può ipotizzare delle “ragioni di convenienza”: che un universo in cui il bene è raggiunto attraverso la lotta e la scelta libera manifesta la gloria di Dio (la sua giustizia, la sua misericordia) in modo più ricco di un universo staticamente perfetto; che un amore meritato ha una dignità maggiore di una beatitudine garantita d’ufficio. Forse Dio, nella sua infinita sapienza, non è un “minimalista”, e preferisce la complessità di una grandiosa opera sinfonica, con le sue tensioni e le sue risoluzioni, alla semplice e monotona nota di un flauto.

Ma queste restano riflessioni. La filosofia non può dimostrare la necessità di questa scelta divina. Esigere una spiegazione esaustiva del “perché” di questo mondo significherebbe pretendere di entrare nella mente di Dio e di giudicare le ragioni di una Volontà libera e infinita. È una richiesta di una hybris smisurata, un atto profondamente irrazionale mascherato da esigenza di razionalità. Il “mistero” a cui il teismo classico alla fine approda non è il rifugio dell’irrazionalità, ma il riconoscimento, da parte della ragione stessa, del proprio statuto creaturale. È l’atto di umiltà intellettuale con cui la mente finita, dopo aver percorso tutte le vie del logos, si ferma sulla soglia dell’Infinito, ammettendo di non possedere la mappa completa del suo agire.

La variante Karamazov e la ribellione della pancia

Giungiamo all’atto finale, al momento in cui la maschera della fredda razionalità viene gettata a terra e il nostro critico, con una mossa tanto retoricamente efficace quanto filosoficamente suicida, decide di giocare la sua ultima carta: non un argomento, ma un grido. Abbandonato il terreno della logica e della metafisica, che si è rivelato più impervio e meno “minimalista” del previsto, egli si rifugia nella cittadella inespugnabile dell’indignazione umana. Citando l’Ivan Karamazov di Dostoevskij, ci pone di fronte all’orrore indicibile e assoluto: la sofferenza innocente, le lacrime di un bambino, lo strazio di una bambina di cinque anni scuoiata viva. Di fronte a questo, egli dichiara, non c’è teodicea che tenga. Egli “restituisce il biglietto”, rifiuta l’armonia finale, si dichiara pronto a rimanere dalla parte del torto pur di non accettare un Dio che permette un simile abominio.

Non possiamo che rimanere ammirati di fronte a una tale performance. È un momento di grande potenza emotiva, un pugno nello stomaco che mira a zittire ogni cavillo filosofico. E, senza dubbio, è il passaggio più umanamente toccante e, per noi, filosoficamente rivelatore dell’intera critica. Non neghiamo l’orrore; la filosofia tomista non offre anestetici per il dolore esistenziale né facili consolazioni. Offre, nel suo campo, chiarezza intellettuale sul problema logico. Ma è proprio qui, sul terreno scelto dal critico per la sua battaglia finale, che il suo intero edificio intellettuale crolla su se stesso con un’ironia così suprema da essere quasi crudele.

La sua è una capitolazione mascherata da attacco. Dopo averci assicurato di voler prescindere dalle sue emozioni per cercare una verità razionale, egli fonda la sua ultima e definitiva obiezione sulla più potente delle emozioni: l’orrore. È un “coming out” filosofico: il suo ateismo non è il risultato di un freddo calcolo razionale, ma la reazione emotiva di un cuore ferito. Egli non rifiuta Dio perché la sua esistenza è stata logicamente confutata, ma perché la Sua esistenza, data la realtà del male, è emotivamente inaccettabile.

Ma analizziamo con la freddezza che lui ha abbandonato la natura stessa di questa sua indignazione. Da dove proviene questo senso di oltraggio? Da quale universo di significato scaturiscono parole come “giusto”, “ingiusto”, “dignità”, “valore inviolabile”?

Prendiamo per un istante sul serio il suo “universo minimalista”, la sua realtà fatta di leggi naturali, di materia in movimento, di caso e di necessità. In questo universo, cos’è la bambina che soffre? È un complesso organismo biologico, un aggregato di molecole di carbonio e acqua che sta subendo un processo di rapida degradazione. La sua sofferenza è una tempesta di segnali elettrochimici che viaggiano lungo le fibre nervose fino a un centro di elaborazione dati chiamato cervello. È un evento tragico, certo, dal punto di vista della sopravvivenza di quell’organismo. Ma è privo di qualsiasi significato o valore trascendente. In un universo puramente materiale, non esiste “ingiustizia”. Un terremoto che uccide mille persone non è più “ingiusto” di un buco nero che inghiotte una stella. Un uomo che ne tortura un altro è un sistema biologico complesso che ne danneggia un altro. È deplorevole, forse, dal punto di vista dell’utilità sociale, ma la nozione di un’oggettiva “malvagità” o di una “violazione” di un diritto sacro è semplicemente priva di senso. Le particelle che compongono la bambina non sono più “sacre” di quelle che compongono il coltello del suo aguzzino.

Eppure, il nostro critico prova orrore. Sente che è stata commessa un’ingiustizia assoluta. Percepisce in quella bambina un valore infinito e inviolabile. Ma, così facendo, da dove sta prendendo questi concetti? Non dal suo universo minimalista. Quell’universo gli fornisce atomi, forze ed evoluzione; non gli fornisce “diritti”, “dignità” o “sacralità”. L’orrore morale che il critico prova, e che grazie al cielo ogni uomo prova, è un parassita. È un concetto che vive nutrendosi di un corpo che non è il suo. È un fiore che egli ha colto dal giardino della metafisica classica e della tradizione giudaico-cristiana, per poi tentare di piantarlo nel deserto arido del suo materialismo.

La sua indignazione ha senso solo e unicamente se si presuppone che la bambina abbia una dignità intrinseca, che la sua vita sia un bene oggettivo e sacro, un valore che trascende l’utilità e la materia. Ma questa idea, che a noi oggi sembra così “naturale”, è il precipitato storico e filosofico di una visione del mondo ben precisa: quella che vede l’essere umano come creato a immagine e somiglianza di Dio (Imago Dei). È perché la vita umana è considerata una partecipazione diretta all’Essere divino, e la persona umana è ordinata a un fine soprannaturale, che la sua dignità diventa assoluta e non negoziabile.

Il nostro critico, dunque, per poter sferrare il suo attacco morale più veemente contro Dio, è costretto a prendere in prestito, senza dichiararlo, il capitale concettuale e morale del teismo. Sta segando con foga il ramo su cui è precariamente seduto. E la sua indignazione morale è così forte, la sua sega è così affilata, proprio perché il ramo della “dignità umana” è metafisicamente solido, nutrito da una linfa che sale da quella stessa radice (Dio) che egli vorrebbe recidere. È la più grandiosa delle eterogenesi dei fini: nel tentativo di dimostrare l’immoralità di Dio, finisce per dimostrare l’insostenibilità di una morale senza Dio.

Il suo grido, “non voglio l’armonia a questo prezzo”, è, a ben vedere, il grido più profondamente teista che si possa immaginare. Esso presuppone che il valore di quella singola anima sia così assoluto da pesare più dell’intera armonia cosmica. Un materialista coerente non potrebbe mai dire una cosa simile. Un materialista coerente dovrebbe ammettere che, se sacrificare un individuo o anche mille individui potesse garantire un’armonia e una sopravvivenza migliori per la specie, questo sarebbe non solo accettabile, ma auspicabile. È la visione teista, che attribuisce a ogni anima un valore infinito perché destinata a un rapporto eterno con Dio, l’unica che può fondare razionalmente la ribellione di Ivan Karamazov.

L’ateo che usa questo argomento è un ladro inconsapevole; un ladro di morale. Crede di combattere con le proprie armi, e non si accorge che le ha rubate dall’armeria del suo nemico. La sua non è rabbia contro Dio; è rabbia contro un universo che, senza Dio, non riesce a giustificare le sue più profonde e nobili intuizioni morali. Vuole i frutti del cristianesimo — la dignità della persona, il valore dell’innocente — ma rifiuta la radice metafisica da cui essi germogliano. Il suo rifiuto del biglietto non è un atto di coraggio ateo, ma il gesto di stizza di chi si scopre intellettualmente insolvente.

In conclusione: risposte senza supercazzole a domande senza metafisica

Giungiamo al termine di questa nostra replica, al momento in cui, come in ogni duello che si rispetti, l’avversario esige una resa dei conti. L’autore della critica, dopo averci deliziato con la sua visione “minimalista” e la sua etica “di pancia”, ci lancia la sua sfida finale, convinto di averci messo con le spalle al muro. Ci chiede di rispondere, “senza giri di parole, senza polisemie e slittamenti semantici, senza sofismi, senza fuffa e supercazzole”, a due domande nette, taglienti come lame di ghigliottina. Ebbene, accogliamo la sfida. Risponderemo con la precisione richiesta, con la distinzione che la filosofia esige. Se poi la chiarezza che offriremo non sarà di suo gradimento, non sarà per mancanza di onestà intellettuale da parte nostra, ma forse perché le sue domande, nella loro apparente semplicità, sono così cariche di presupposti non vagliati da rendere una risposta semplice e al contempo vera un’impossibilità logica. A domande senza metafisica, si può solo rispondere con la metafisica, con buona pace di chi preferirebbe un sì o un no da talk show.

Prima domanda: Non può o non vuole?

“Per quale motivo un Dio onnisciente, onnipotente e buono permette la sofferenza di un innocente […]? Non può o non vuole?”

La risposta, senza giri di parole, è: Non vult. Dio non vuole.

Lasciamo che questa affermazione risuoni per un istante in tutta la sua scandalosa brutalità, quella che il nostro critico si aspetta. Egli crede di averci costretto a una confessione di crudeltà. Ma, come sempre, le cose sono un po’ più complesse di come appaiono a un pensiero che rifugge dalle distinzioni. Il dilemma “non può o non vuole” è una trappola retorica, una falsa dicotomia che funziona solo se si immagina Dio come un monarca umano, con una psicologia e una volontà simili alle nostre.

Per il teismo classico, la volontà di Dio va compresa distinguendo ciò che Egli vuole per se (direttamente) e ciò che Egli permette per accidens (indirettamente, come conseguenza).

Cosa vuole Dio per se? Egli vuole la Sua stessa infinita bontà. E, come riflesso di questa, vuole l’esistenza di un ordine creato che, nel suo complesso, è buono e manifesta la Sua gloria. In questo ordine, Egli ha voluto che esistessero le leggi della fisica e della biologia, la dinamica delle placche tettoniche, il ciclo della vita e della morte, l’esistenza di creature libere. Ognuno di questi elementi, e l’universo che ne risulta, è un bene che Dio vuole direttamente.

Cosa permette Dio per accidens? Egli permette quelle deficienze e quelle sofferenze che sono una conseguenza inevitabile dell’ordine che ha voluto. Se si vuole un universo con creature materiali, finite e corruttibili, si deve “permettere” la possibilità della malattia e della morte. Se si vuole un pianeta geologicamente vivo e dinamico, si deve “permettere” la possibilità dei terremoti.

Dio, quindi, non “vuole” direttamente l’agonia della bambina sotto le macerie. Quell’agonia non è un obiettivo del suo piano. Egli la permette come conseguenza di un mondo con leggi naturali stabili e con una storia umana segnata dalla libertà, un mondo che Egli ha voluto per se come un bene. Intervenire con un miracolo costante per sospendere le leggi di natura ogni volta che esse potrebbero causare sofferenza significherebbe negare l’integrità stessa della creazione. Significherebbe governare un teatro di marionette in un mondo senza consistenza, non un cosmo con una sua propria autonomia e dignità. Il Dio che il critico invoca è un “Dio tappabuchi”, un deus ex machina chiamato a rammendare continuamente la sua opera. Il Dio del teismo classico è l’Architetto di un ordine la cui grandezza sta proprio nella sua coerenza, anche quando questa, per noi, produce conseguenze dolorose.

Seconda domanda: Se non vuole, è comunque buono?

“Se Dio non vuole, se Dio preferisce lasciar morire i bambini fra atroci dolori […], è comunque buono? Anche di fronte a una bambina scuoiata viva, ti senti serenamente in grado di affermare che Dio è buono?”

La risposta, ancora una volta senza supercazzole, è: Ita. Sì, Egli è buono.

Comprendiamo perfettamente che questa risposta, agli orecchi del nostro critico e di chiunque fondi la propria etica sulla reazione emotiva, suona non solo “paracula”, ma mostruosa, ripugnante. Sembra la quintessenza dell’insensibilità morale, un sofisma disumano per assolvere un tiranno cosmico. Ma questo avviene solo perché, ancora una volta, si insiste nel misurare Dio con un metro che non è il suo, nel giudicare la Sua bontà con la nostra.

La nostra risposta “sì” non è un’affermazione di tipo morale-psicologico. Non stiamo dicendo che Dio prova una benevola compassione nel nostro senso umano e poi sceglie di non agire. Stiamo facendo un’affermazione di tipo ontologico, l’unica che si può fare su Dio. Come abbiamo ripetuto fino alla noia, la bontà di Dio è il suo stesso Essere. Egli è Ipsum Bonum Subsistens, il Bene Stesso Sussistente. Per Lui, “essere buono” non è un modo di agire, ma il suo stesso modo di esistere.

Qual è, dunque, l’atto primario e fondamentale della bontà di Dio verso la bambina che soffre? È l’atto con cui, in ogni istante del suo tormento, Egli la tiene in essere. La sua esistenza, anche nella sofferenza, è una partecipazione all’Essere e dunque al Bene di Dio. L’alternativa non è una vita senza dolore, ma il non-essere, il nulla assoluto. La bontà di Dio si manifesta nel suo dono incessante dell’essere a una creatura che, pur ferita da una terribile privazione, è e rimane intrinsecamente un bene in quanto esistente.

Questa, ne siamo consapevoli, è la “dura parola” della metafisica. È una prospettiva che chiede di elevare lo sguardo al di là dell’orrore immediato e umanamente insopportabile del malum poenae (la sofferenza), per contemplare la verità dell’essere. Chiede di comprendere che l’indifferenza non è quella di Dio, che sostiene la vita, ma quella di una natura creata le cui leggi operano con una costanza che non fa distinzioni.

Il critico, con il suo sistema, arriva a una conclusione emotivamente soddisfacente (Dio è malvagio o non esiste) ma filosoficamente inconsistente, perché fondata su un’etica sentimentale e su una metafisica “minimalista” che non riesce a rendere conto della realtà. La visione classica arriva a una conclusione emotivamente “scandalosa” (Dio è buono anche di fronte al male innocente), ma che è l’unica logicamente coerente all’interno di un quadro metafisico robusto che distingue tra il Creatore e la creatura, tra l’Essere e l’ente, tra la bontà ontologica e la bontà morale.

In conclusione, abbiamo risposto. Senza fuffa e senza sofismi, ma con la pazienza della distinzione che è il pane quotidiano e, per alcuni, apparentemente indigesto, della filosofia. Abbiamo cercato di mostrare come le domande poste dal nostro critico, pur nella loro veemenza, non fossero che trappole logiche ben congegnate, costruite però con i materiali inadeguati di una visione del mondo troppo piccola per contenere la vastità del problema che pretendeva di risolvere. Abbiamo risposto smontando quelle trappole, pezzo per pezzo, non per il gusto della demolizione, ma per rivelare le fondamenta fallaci su cui poggiavano.

Se le risposte che abbiamo fornito possono suonare insoddisfacenti, elusive o “paracule” a un orecchio non avvezzo al linguaggio della metafisica, ciò non dipende da una loro presunta vacuità, ma, al contrario, dalla loro densità. Esse presuppongono un universo concettuale, una grammatica del pensiero – quella del teismo classico – che il nostro critico sembra ignorare o voler deliberatamente scartare. È come tentare di spiegare la meccanica quantistica a chi si rifiuta di andare oltre la fisica di Newton: le conclusioni appariranno sempre paradossali o assurde. Il problema non risiede nella risposta, ma nell’incapacità o nella non volontà della domanda di accogliere una complessità che trascende il semplice “sì” o “no” di un dibattito da salotto.

Abbiamo tentato, in questa sede, di offrire alcuni strumenti di questa grammatica metafisica. Ma è ovvio che una replica, per quanto estesa, non può sostituirsi alla lettura organica e completa di un’opera. Pertanto, se un sincero desiderio di comprensione anima chi ci ha letto fin qui, l’invito non può che essere quello di accostarsi direttamente al testo che ha scatenato questo dibattito. La lettura de Il Dio incolpevole offrirà l’occasione per un giudizio più ponderato, permettendo di valutare se le tesi lì esposte siano davvero un cumulo di “minchiate” e “paraculaggini” o se, piuttosto, rappresentino un serio tentativo, esposto peraltro in una prosa chiara e accessibile, di ripresentare la profondità e la coerenza di una tradizione di pensiero che ha ancora molto da dire all’uomo contemporaneo. Lì, il lettore troverà esposti con maggiore ampiezza e sistematicità i concetti che qui abbiamo potuto solo tratteggiare, e potrà giudicare da sé, senza il filtro deformante di una critica preconcetta.

Che questa nostra replica sia dunque intesa non come l’inizio di una polemica a distanza, che si prospetta sterile e senza fine, ma come la sua conclusione. Non abbiamo alcuna intenzione di ingaggiare un botta e risposta con il nostro critico, poiché è evidente che, al momento, parliamo lingue diverse. Finché la discussione rimarrà sul piano dell’invettiva e del fraintendimento delle categorie fondamentali, ogni ulteriore scambio sarebbe solo una ripetizione di quanto già detto. La nostra risposta è, per quanto ci riguarda, esaustiva e definitiva. Lasciamo che sia il lettore attento, e non il polemista, a giudicarne la validità, e lasciamo il nostro critico a contemplare, se lo vorrà, i pezzi della sua stessa trappola logica, da lui scambiata per una fortezza inespugnabile.