Pubblicato in Francia nel 1983 e arrivato in Italia l’anno successivo, I greci hanno creduto ai loro miti? Saggio sull’immaginazione costituente di Paul Veyne rimane uno di quei rari contributi intellettuali che non solo resistono al tempo, ma acquisiscono nuova urgenza con il passare dei decenni. È un’opera di una radicalità straordinaria, spesso fraintesa e, col senno di poi, quasi profetica. Apparentemente un saggio di studi classici, il volume trascende rapidamente i confini disciplinari, utilizzando il mondo antico, e in particolare l’attitudine greca verso il mythos, come un affascinante e complesso “laboratorio” per condurre un’indagine filosofica sulla natura stessa della verità e del credere. Veyne, all’epoca stimato professore di Storia Romana al Collège de France e legato da profonda amicizia a Michel Foucault, non ha alcuna intenzione di rispondere alla domanda provocatoria posta nel titolo con un banale “sì” o “no”. Al contrario, compie un’operazione molto più sofisticata: decostruisce la domanda stessa, dimostrando con acume come essa sia, in fondo, mal posta. Essa, infatti, proietta la nostra concezione moderna, figlia dell’Illuminismo e del positivismo, di cosa significhi “credere” e cosa sia la “verità”, su un’epoca che operava secondo coordinate intellettuali, o “programmi di verità”, come li definisce lui, completamente differenti e per noi quasi alieni. Il saggio, dunque, non è e non vuole essere una storia della mitologia greca. È, piuttosto, un’archeologia della conoscenza in pieno stile foucaultiano; un’analisi rigorosa e a tratti spietata di come le società, e gli individui che le compongono, costruiscano attivamente i loro regimi di verità. Veyne ci mostra come sia possibile, e di fatto comune, abitare simultaneamente in “mondi di verità” multipli, contraddittori e apparentemente non comunicanti. Per comprendere appieno la portata di quest’opera, è fondamentale coglierne la duplice natura. Da un lato, essa rappresenta una critica devastante alla storiografia tradizionale e ai suoi presupposti ingenui di oggettività positivista; dall’altro, è un intervento polemico, sebbene sottile e mai esplicito, contro l’allora dominante Scuola di Parigi di Jean-Pierre Vernant e Marcel Detienne, che pure indagava il mito greco con strumenti innovativi. Paradossalmente, il valore attuale del libro risiede meno nella sua pur magistrale e erudita analisi del mondo antico, e più nel formidabile apparato concettuale che ci offre per comprendere la nostra era contemporanea, definita fin troppo sbrigativamente “post-verità”. Veyne ci ha fornito gli strumenti per questa diagnosi con decenni di anticipo.
Con una mossa spiazzante, Veyne apre la sua Premessa, intitolata significativamente “Come si può credere a metà o credere a cose contraddittorie?”, non con Omero o Tucidide, ma con due paradossi antropologici moderni. Il primo è quello, familiare a tutti, dei bambini che credono simultaneamente che Babbo Natale porti i doni calandosi dal camino e che, allo stesso tempo, siano i genitori a comprarli e a metterli sotto l’albero. Il secondo è quello, tratto dagli studi di Dan Sperber, dei Dorzé etiopi. Essi credono fermamente che il leopardo sia un “animale cristiano, che rispetta i digiuni della Chiesa copta”, ma, ciononostante, si preoccupano di proteggere il loro bestiame con particolare attenzione proprio in quei giorni di digiuno. Questi esempi non sono semplici aneddoti o bizzarrie etnografiche; sono il fondamento metodologico dell’intero edificio. Veyne dichiara che il suo obiettivo iniziale era studiare la “molteplicità delle modalità del credere”, ma questa indagine lo ha “proiettato un po’ più lontano”, costringendolo a riconoscere che il vero oggetto del contendere non erano le “convinzioni”, ma la “verità” stessa. È qui che emerge la tesi centrale, di chiarissima matrice foucaultiana, che costituisce il cuore pulsante e destabilizzante del libro: “le verità erano esse stesse delle immaginazioni”. La verità, quindi, non è un dato oggettivo da scoprire, un riflesso passivo della realtà esterna, ma è “la più storica di tutte” le costruzioni umane. Per spiegare questo concetto, Veyne utilizza la potente metafora del “vaso di vetro”. L’immaginazione, in quest’ottica, non è la facoltà psicologica inferiore che ci fa sognare o evadere dalla realtà; è, in senso quasi kantiano, una facoltà “trascendentale” che “erige le pareti” del vaso che definisce i confini stessi della nostra realtà, del dicibile e del pensabile. Ma, a differenza di Kant, questo trascendentale “è storico”. Ogni cultura, ogni epoca, costruisce il proprio “vaso”, il proprio programma di verità. Gli uomini, conclude Veyne con una frase lapidaria, “non trovano la verità: essi la costruiscono”. Questa è un’affermazione di una portata enorme, che affascina per il suo radicalismo ma che, inevitabilmente, solleva interrogativi profondi. Se l’immaginazione “erige le pareti”, cosa c’è, esattamente, fuori e dentro quel vaso? E su quali fondamenta poggia la costruzione stessa?
Nel primo capitolo, Veyne applica questa lente critica per smantellare i presupposti della nostra stessa concezione della storia, dimostrando come anch’essa non sia altro che uno di questi programmi. L’esempio che utilizza, tratto dalla storiografia del XVI secolo, è magistrale e illuminante. Racconta di Estienne Pasquier, il quale nel 1560 fece circolare il manoscritto delle sue Recherches de la France tra i suoi amici eruditi. Il rimprovero più frequente che ricevette, nota Veyne, non fu la mancanza di rigore, ma, al contrario, l’eccesso: Pasquier citava troppo le sue fonti. Questo gesto, che per noi moderni è il fondamento stesso dell’autorità scientifica e della prova storica, per i suoi contemporanei gettava “l’umbre des escholes” (l’ombra delle scuole) sull’opera, indebolendone l’autorità anziché rafforzarla. Questo aneddoto rivela, secondo Veyne, un “abisso” invalicabile tra due programmi di verità incompatibili. Per i contemporanei di Pasquier, così come per gli storici antichi da Erodoto a Tito Livio, la verità storica era una “vulgata”, un consenso autorevole stabilito, filtrato e santificato dal tempo. Il compito dello storico non era “dimostrare” la verità attraverso un apparato critico pedante, ma “trasmetterla” con eleganza retorica, aspirando a diventare egli stesso, con il tempo, un’autorità indiscussa. Citare le fonti era un atto di pedanteria che interrompeva la maestà della narrazione. Gli storici antichi, come Tito Livio o Dionigi d’Alicarnasso, operavano all’interno dello stesso programma. Quando “si copiano l’un l’altro”, nota Veyne, non stanno commettendo un plagio secondo la nostra sensibilità, ma stanno adempiendo al loro dovere di trasmettere la tradizione. Non si pongono la domanda critica fondamentale del metodo moderno: “ma, allora, come lo sa?”. Veyne utilizza questa brillante analisi per liquidare l’idea, che attribuisce ad Arnaldo Momigliano, secondo cui il metodo storico moderno sarebbe nato dalla distinzione tra fonti “primarie” e “secondarie”. Veyne sostiene, con argomenti convincenti, che gli antichi (come Pausania, che distingueva meticolosamente ciò che aveva visto da ciò che aveva sentito, l’akoè) conoscevano benissimo questa distinzione tecnica; semplicemente, essa era “non pertinente” al loro specifico programma di verità, che non era la ricostruzione critica, ma la trasmissione autorevole della “vulgata”. L’analisi di Veyne sulla storiografia, intesa come descrizione dei metodi mutevoli e dei loro presupposti, è impeccabile e svela l’ingenuità di chi proietta il presente sul passato. Resta però da chiedersi, e Veyne non sembra interessato a farlo, se la “pertinenza” di una distinzione (come quella tra “ciò che ho visto” e “ciò che ho sentito”) sia soltanto una scelta culturale arbitraria, o se quella distinzione non tocchi un nervo scoperto, un punto fondamentale, della relazione stessa tra la nostra conoscenza e le cose.
Armato di questa potente premessa, Veyne torna nel Prologo alla questione greca, il suo laboratorio. Attacca frontalmente la tesi storiografica classica, riassunta nel celebre titolo di Wilhelm Nestle (Vom Mythos zum Logos), che per generazioni ha interpretato la nascita della filosofia e della storiografia greca come il trionfale e lineare progresso della Ragione (Logos) sull’Errore e la Superstizione (Mythos). Per Veyne, questa è una lettura anacronistica, una favola che i razionalisti raccontano a se stessi. “Il mito e il logos”, scrive, “non si contrappongono come l’errore e la verità”. Il Mythos era esso stesso un programma di verità, un modo di dire il vero, con le sue regole e la sua coerenza. Il Logos non è stato la sua antitesi o il suo superamento, ma semplicemente un altro programma, emerso in un altro contesto, con regole diverse e interessi diversi. L’errore dei greci “razionalisti” (come Tucidide o Aristotele), e degli storici moderni che li hanno ingenuamente seguiti, è stato quello di applicare le regole di un programma (il Logos, la verosimiglianza storica e fisica) al materiale prodotto da un altro (il Mythos, il meraviglioso). Veyne definisce questo tentativo di “separare il buon grano dal loglio”, cioè di salvare qualcosa del mito scartandone le parti “assurde”, un “programma molto superato, la cui assurdità sorprende”. L’esempio principe, analizzato con finezza, è quello di Tucidide di fronte al mito di Minosse e Teseo. Tucidide, il presunto campione del razionalismo storico, non rifiuta in toto la tradizione. Rifiuta ciò che è palesemente inverosimile (il Minotauro, l’ibrido biologico), ma, “al termine di un prodigioso sforzo di pensiero”, conserva Minosse, trasformandolo in un credibile e molto moderno re talassocratico, e accetta l’esistenza storica di Teseo. Questo, per Veyne, non è il trionfo della ragione; è un’operazione illogica, un pasticcio intellettuale che salva il referente (Minosse) distruggendone completamente il contesto (il mito), solo perché quel referente può essere reso compatibile con il nuovo programma di verità della storia politica e pragmatica. Veyne sottolinea, con una punta di ironia, la tenacia di questo metodo, notando come esso perduri “due buoni millenni”, fino al Discours sur l’histoire universelle (1681) di Bossuet, che ancora si preoccupava seriamente di sincronizzare “i famosi combattimenti di Eracle” con la cronologia biblica di Abimelech. La critica di Veyne a questo razionalismo ingenuo è brillante e coglie nel segno. Tuttavia, non si può fare a meno di notare che Tucidide, nel suo “prodigioso sforzo di pensiero” (che Veyne sembra quasi deridere), sta comunque cercando qualcosa. Sta cercando una coerenza che, evidentemente, sente mancare nel racconto mitico così com’è. Il suo tentativo, per quanto “illogico” possa apparire a Veyne nel suo metodo, non è forse guidato dall’intuizione, profondamente umana e razionale, che la realtà, in fondo, non può essere contraddittoria? Che un uomo-toro non può esistere e che Minosse può essere esistito come figura storica?
Se esistono molteplici “vasi di vetro”, molteplici programmi di verità, come coesistono nella mente di un singolo individuo o di una singola cultura? È qui che Veyne, nel capitolo 4, introduce il concetto sociologico forse più potente, duraturo e profetico dell’intero libro: la “balcanizzazione dei cervelli”. Veyne definisce così la capacità squisitamente umana di sostenere sinceramente, senza ipocrisia e senza percepire alcuna dissonanza cognitiva, verità incompatibili e contraddittorie. Questo è possibile, spiega, semplicemente perché queste verità appartengono a programmi diversi, a “vasi” non comunicanti. Come un ricevitore radio sintonizzato su frequenze diverse, l’individuo passa da un programma all’altro a seconda del contesto, dell’uditorio e dell’interesse pratico del momento. L’esempio magistrale che Veyne utilizza per illustrare questa “balcanizzazione” è l’atteggiamento dell’eruditissimo medico Galeno (II sec. d.C.) nei confronti dei centauri. Programma 1 (Scienza/Medicina): Quando Galeno scrive da medico, da scienziato della natura, nega categoricamente e con disprezzo l’esistenza dei centauri. Sono biologicamente impossibili, un “teorema non verificabile”. Programma 2 (Cultura/Retorica): Quando Galeno scrive da storico della cultura, da retore che cerca di reclutare discepoli per la sua scuola, afferma con altrettanta serietà e convinzione che la medicina greca ha avuto origine da “tutto il sapere del centauro Chirone”. Per Veyne, questo non è un atto di ipocrisia, né un segno di debolezza intellettuale. È “balcanizzazione” allo stato puro. Galeno, spiega Veyne, è impegnato in quella che definisce una “politica di alleanza tra sette”. Per vincere – cioè, per convincere il suo pubblico e reclutare discepoli – deve dimostrare di rispettare e onorare il programma di verità culturale e tradizionale del suo uditorio. L’interesse pratico (la retorica, il reclutamento) prevale sulla coerenza teorica (la scienza). La sincerità è preservata perché i due programmi, quello scientifico e quello culturale, non entrano mai in contatto diretto; operano in contesti diversi e rispondono a interessi diversi. Questa descrizione della compartimentazione psicologica è acutissima, clinicamente precisa, e illumina di colpo la nostra stessa epoca. La “balcanizzazione” è forse la descrizione più lucida del nostro presente mediatico frammentato. Fenomeni come le teorie cospirazioniste, la diffusa credenza nell’astrologia in ambienti colti, o la negazione della scienza (sui vaccini o sul clima) non sono, nell’analisi di Veyne, il risultato di un “declino della ragione”. Sono la prova che diversi gruppi sociali operano con totale sincerità all’interno di “programmi di verità” alternativi, auto-referenziali e impermeabili alla falsificazione esterna. La domanda che sorge, però, e che Veyne lascia volutamente cadere, è se questa “balcanizzazione” sia una condizione normativa e insuperabile del pensiero umano o, piuttosto, una sua disfunzione, una sua frammentazione patologica. Non è forse il compito più alto e difficile dell’intelletto proprio quello di unificare l’esperienza, di abbattere i muri tra i diversi “programmi” per cercare, faticosamente, una visione d’insieme che sia coerente e non contraddittoria? Veyne descrive la frammentazione in modo magistrale, ma sembra quasi celebrarla come un destino inevitabile, piuttosto che vederla come una sfida che l’intelligenza umana è chiamata per sua natura a superare.
Come hanno fatto, allora, gli intellettuali antichi a gestire quel vasto materiale mitico che i loro nuovi programmi di verità (la filosofia, la storia pragmatica, la scienza naturale) rendevano “scandaloso”, “indecente” o “inverosimile”? Hanno sviluppato, secondo Veyne, due principali “strategie di salvataggio”, analizzate brillantemente nei capitoli 5 e 6. La cosa affascinante è che entrambe le strategie, pur diverse, poggiano su un assioma fondamentale, un “vaso di vetro” condiviso da quasi tutto il pensiero greco: l’impossibilità di parlare del nulla. Se un mythos esiste come discorso, come parola tramandata, deve avere un referente reale; non può essere pura finzione creata ex nihilo. Il problema, quindi, non è se il mito sia vero, ma come sia vero, a quale livello. La prima strategia è l’interpretazione allegorica, praticata con zelo dagli Stoici come Crisippo. Essa presuppone che la poesia antica (Omero, Esiodo) e il mito siano una “parola senza autore”, uno “specchio spontaneo e veritiero” della realtà profonda delle cose. Se Omero racconta storie apparentemente assurde o “indecenti” – come Hera che seduce Zeus sul monte Ida – queste non possono essere false; devono essere “allegorie” o “enigmi” che celano profonde verità filosofiche (in quel caso, l’unione della Materia con la Ragione spermatica). Veyne liquida impietosamente questo metodo come un “letto di Procuste”: un modo arbitrario per tormentare il testo finché non “confessa” la verità (stoica) che il filosofo vi aveva già immesso. La seconda strategia è l’evemerismo e la razionalizzazione storica, praticata da Evemero, Palèfato, Diodoro, e, come abbiamo visto, persino da Tucidide e Aristotele. Questo metodo applica quello che Veyne chiama il “principio delle cose attuali”. Poiché oggi non esistono dei che camminano sulla terra, mostri ibridi o metamorfosi, il mito deve essere il ricordo distorto di eventi storici “normali”, poi gonfiato dalla fantasia popolare. In questo programma, Eracle e Dioniso non erano dei, ma “grandi uomini”, re e civilizzatori, che furono divinizzati postumi per le loro “evergesie” (beneficenze). I mostri erano metafore: Cerbero era un “gigantesco serpente”, e il Minotauro, come riportato da Filocoro, era semplicemente un generale di Minosse, crudele e molto forte, di nome Toro. Anche questo metodo, per Veyne, è ingenuo e fallimentare: “salva” il mito (l’esistenza di Eracle) solo al prezzo di distruggerne l’essenza (il meraviglioso). L’analisi di Veyne di queste strategie è perfetta; mostra l’enorme sforzo intellettuale prodotto per evitare la contraddizione.
L’analisi di Veyne culmina nello straordinario capitolo 8, “Pausania non riesce a sottrarsi al suo programma”. Pausania, l’erudito e meticoloso viaggiatore del II secolo d.C., diventa l’eroe tragico del libro, l’uomo “intrappolato” dai confini del suo stesso “vaso di vetro”, l’incarnazione perfetta della “balcanizzazione” del sapere tardo-antico. Veyne descrive Pausania come un intelletto scisso. Da un lato, è il Filologo: come un moderno studioso di folklore, raccoglie meticolosamente tutto ciò che “si dice”. Applica persino una sofisticata “critica di coerenza interna”: ad esempio, respinge la leggenda di Narciso che dà il nome al fiore, non perché la metamorfosi sia impossibile, ma perché ha letto il poeta Pamfo (che ritiene più antico) il quale menziona il fiore narciso nel contesto del ratto di Kore, prima della nascita di Narciso. La leggenda è quindi anacronistica. Dall’altro lato, è lo Storico Razionalista: applica il “principio delle cose attuali”. Nega le metamorfosi (un re musicista in Italia è credibile, ma che sia diventato un cigno “non è… una cosa degna di fede”). Nega l’intervento divino diretto (Atteone non fu ucciso da Artemide, ma semplicemente dai suoi cani che “avevano preso la rabbia”). Questa impalcatura critica, così moderna, crolla nel libro VIII, dedicato all’Arcadia. Qui Pausania ha la sua “via di Damasco”. Confessa onestamente al lettore: “all’inizio delle mie ricerche, non vedevo che stupida credulità nei nostri miti; ma, adesso che le mie ricerche arrivano all’Arcadia, sono diventato più prudente”. Di fronte alle tradizioni “antichissime” degli Arcadi (come quella di Licaone trasformato in lupo da Zeus), il suo programma razionalista fallisce. Perché? Perché Pausania è “intrappolato”, spiega Veyne, dall’assioma greco che non si può parlare del nulla (la leggenda, se così antica, deve avere un referente reale), e poiché la leggenda è troppo antica per essere una “corruzione” tarda, Pausania è costretto all’unica mossa logica rimastagli: abbandona il “principio delle cose attuali”. Conclude, con totale serietà, che in quell’epoca arcaica le leggi della natura erano semplicemente diverse: “gli uomini di quell’epoca erano gli ospiti degli dei e partecipavano alle loro mense”. La metamorfosi di Licaone diventa, quindi, storicamente plausibile. Pausania non riesce a fare il salto di Fontenelle e a dire “è solo finzione”; piuttosto, per salvare la “verità” del mito, altera la sua concezione della “realtà” storica. Veyne vede in questo il fallimento di Pausania, l’uomo “intrappolato” nel suo programma. Ma si potrebbe leggere questa vicenda in modo diametralmente opposto: Pausania non è forse l’uomo che rifiuta la “balcanizzazione”? Non è l’uomo che, di fronte a due verità apparentemente inconciliabili (Programma A: I miti antichi sono veri; Programma B: Le metamorfosi sono impossibili), lotta per trovare una sintesi, per quanto bizzarra (le leggi fisiche erano diverse)? L’errore di Pausania non è un errore di logica, ma un errore di giudizio fisico; ma il suo sforzo è un lodevole tentativo di unità della conoscenza, non di frammentazione.
Il libro non è un’opera isolata; è un intervento polemico preciso, un’applicazione diretta della metodologia archeologica di Foucault agli studi classici e una critica radicale, sebbene implicita, alla Scuola di Parigi di Vernant e Detienne. Laddove questi, da strutturalisti, cercavano mentalités collettive, strutture psicologiche e categorie sociali riflesse nel mito, Veyne, da nominalista foucaultiano, rifiuta l’intero concetto di mentalités. Per lui, non esiste “la” mente greca, ma solo una successione di “programmi di verità” arbitrari, disparati e storicamente contingenti. Il mito non riflette una struttura sociale; esso produce una verità, è una “pratica” che “costituisce” la realtà. Questo spostamento di asse dallo strutturalismo (come funziona il mito?) al post-strutturalismo (come viene costruita la “verità” del mito?) è un contributo storiografico di prim’ordine.
A distanza di quarant’anni, il “valore attuale” del saggio di Veyne è forse persino superiore. È, in retrospettiva, uno dei primi e più lucidi manuali per comprendere l’era della “post-verità”. Veyne ci ha fornito l’apparato concettuale (la “balcanizzazione”, i “programmi di verità” impermeabili) per analizzare fenomeni contemporanei che altrimenti verrebbero liquidati come semplice “irrazionalità”. Il credente di QAnon che interpreta i dati per adattarli alla propria narrazione, rifiutando ogni falsificazione, non si comporta diversamente dallo stoico Crisippo che piega il testo di Omero per trovarvi la Ragione spermatica, o dallo storico Pausania che, intrappolato nel suo programma, accetta la metamorfosi di Licaone. Il contributo ultimo di Paul Veyne è di aver “de-moralizzato” e “de-psicologizzato” la questione della verità, rivelando che “tutte le verità sono esse stesse immaginazioni”. Ci costringe a trattare le credenze altrui non come “errori” da correggere o “follie” da deridere, ma come “fatti” culturali, prodotti storici dell’immaginazione costituente, che richiedono un’archeologia e una descrizione, non un giudizio di valore. E qui, in questa conclusione, risiede sia la grandezza accecante sia il limite profondo dell’opera di Veyne. La sua analisi è una descrizione fenomenologica e storica di una potenza ineguagliabile. Ma è una spiegazione filosofica sufficiente? Veyne affida all'”immaginazione” un compito che, forse, essa non può assolvere. L’immaginazione, in fondo, è una facoltà legata ai sensi; organizza le immagini, combina e separa ciò che la percezione le fornisce. Ma non può, da sola, cogliere il vero o l’essere. Quello è il compito di un’altra facoltà, l’intelletto, che astrae l’universale dal particolare, che giudica e compone, che cerca l’essenza dentro le immagini. Veyne, nel suo “vaso di vetro” kantiano-storico, sembra aver saltato questo passaggio fondamentale, elevando una facoltà preparatoria (l’immaginazione) al rango di creatore trascendentale. Inoltre, se l’immaginazione “erige le pareti”, che cosa c’è fuori dal vaso? L’analisi di Veyne, così potente nel descrivere le pareti, non ci dice nulla sulla realtà che preme contro di esse, la realtà da cui i sensi (e l’immaginazione) traggono il loro materiale. Il “programma di verità” non nasce dal nulla; è una risposta (per quanto culturalmente modellata) a qualcosa di reale. Il positivismo che Veyne critica giustamente peccava di ingenuità nel credere a un accesso diretto alla realtà; ma Veyne, e l’archeologia foucaultiana, cadono nell’eccesso opposto, negando qualsiasi accesso che non sia una costruzione totale, imprigionandoci nel “vaso” senza finestre. Infine, c’è il paradosso dell’auto-confutazione. Se tutte le verità sono “immaginazioni”, allora anche questa tesi di Veyne lo è. È solo il prodotto del “programma di verità” della Parigi post-strutturalista degli anni ’80. Perché dovremmo preferirla a quella (strutturalista) di Vernant o a quella (positivista) di Momigliano? Veyne, nel “de-moralizzare” la verità, si toglie il terreno da sotto i piedi. Ci offre una descrizione archeologica affascinante, ma non può, secondo i suoi stessi presupposti, rivendicare per essa lo statuto di verità. Forse, l’assioma greco che Veyne vede come una “trappola” per Pausania (“non si può parlare del nulla”) non era una trappola, ma la scoperta più fondamentale della filosofia: l’aggancio inscindibile del pensiero all’essere. Il pensiero che non è pensiero di qualcosa, non è pensiero. Tucidide e Pausania, nei loro tentativi “illogici” o “intrappolati”, non sono figure tragiche che falliscono; sono l’incarnazione della dignità della ragione umana, che rifiuta la “balcanizzazione” e lotta per la coerenza, perché intuisce che la realtà è coerente. Il loro è un tentativo faticoso di conformare l’intelletto alla cosa, anche quando la “cosa” è un mito confuso. Il libro di Veyne è, e rimane, un’opera necessaria. Ci ha vaccinati contro il positivismo ingenuo e ci ha dato strumenti clinici per diagnosticare il nostro presente. È il perfetto archeologo delle “immaginazioni” umane. Ma dopo l’archeologia, serve la fondazione. Dopo aver descritto magistralmente i mille “vasi di vetro” storici, rimane la domanda: di che cosa erano fatti, che cosa contenevano, e quale realtà c’era al di fuori di essi?
