Il volume Sociolinguistic Analysis of the New Testament: Theories and Applications di Hughson T. Ong (Brill, 2021) non è semplicemente un’aggiunta al crescente corpus di studi sul Nuovo Testamento, ma un intervento metodologico sistematico e di vasta portata. L’opera si propone un obiettivo ambizioso: elevare la “critica sociolinguistica” da un interesse di nicchia, spesso confuso con la critica sociologica o l’analisi linguistica puramente testuale, a una disciplina esegetica primaria, distinta e, soprattutto, metodologicamente più rigorosa. La tesi centrale che anima l’intero volume è che un’analisi accurata e storicamente fondata dei testi del Nuovo Testamento, specialmente in relazione alle loro complesse origini, è possibile solo attraverso un esame rigoroso delle dinamiche interrelate di “lingua, cultura e persone” all’interno delle specifiche “comunità linguistiche” (speech communities) che li hanno prodotti.
Ong definisce la sua metodologia come uno “studio interdisciplinare e transdisciplinare” che impiega un eclettico toolkit di teorie derivate dalla linguistica, dalla sociologia e dall’antropologia. Questo approccio non si accontenta di un singolo modello, ma assembla concetti potenti come multilinguismo, diglossia, code-switching (commutazione di codice), teoria dell’accomodamento comunicativo (Communication Accommodation Theory), teoria dell’identità sociale (Social Identity Theory), analisi del discorso, analisi della conversazione (Conversation Analysis) ed etnografia della comunicazione (Ethnography of Communication).
È fondamentale distinguere immediatamente l’approccio di Ong dalla “critica socio-scientifica” (social-scientific criticism) che ha caratterizzato gran parte degli studi neotestamentari negli ultimi decenni, in particolare il lavoro di studiosi come John H. Elliott e David L. Balch. Ong, infatti, utilizza il celebre dibattito tra Elliott e Balch sui codici domestici (Haustafeln) di 1 Pietro (un’analisi che costituisce il Capitolo 12 del volume) come un caso paradigmatico per dimostrare i limiti della critica sociologica tradizionale e la superiorità analitica del suo approccio sociolinguistico.
Ong critica i modelli di Elliott (che vede la comunità petrina come una “setta conversionista” in forte conflitto e alienazione rispetto alla società greco-romana circostante) e di Balch (che, al contrario, la vede impegnata in un processo di “acculturazione” e assimilazione ai valori greco-romani per ridurre la frizione sociale) come modelli sociologici top-down. Egli sostiene che questi modelli, spesso derivati da analogie con società moderne o da costrutti sociologici generali, sono imposti sul testo antico in modo problematico. Ma, cosa più grave dal punto di vista metodologico, essi mancano di un meccanismo analitico verificabile per collegare il modello sociale astratto alle specifiche scelte linguistiche del testo.
In netto contrasto, la critica sociolinguistica di Ong, e in particolare la sua applicazione dell’etnografia della comunicazione, offre un’alternativa radicalmente bottom-up. Invece di partire da un modello sociale (es. “setta” o “assimilazione”) e cercare prove nel testo, Ong parte dall’analisi degli “atti linguistici” (speech acts) registrati nel testo per dedurre la struttura sociale, le relazioni di potere e il contesto situazionale. Nel caso di 1 Pietro, Ong analizza i codici domestici come atti linguistici diretti a specifici “partecipanti” (come gli οἰκέτης, “servi della casa”, e le γυνή, “mogli”) all’interno del “dominio sociale” specifico della famiglia (οἶκος). Lo “scopo” comunicativo di Pietro non è né l’assimilazione né la separazione, ma un’esortazione pastorale focalizzata sulla gestione del conflitto e della sofferenza (un verbo chiave, πάσχω, appare in 2,20-23) all’interno di quel dominio. Cristo (2,21-25) viene presentato come il modello linguistico e comportamentale per questa strategia di sopravvivenza e testimonianza. Ong sostiene che l’etnografia della comunicazione è uno strumento metodologico “più potente e affidabile” perché ancora l’analisi alle prove linguistiche concrete del testo, piuttosto che a un costrutto sociologico esterno.
Questa analisi valuterà il contributo del volume di Ong collocandolo all’interno dei due dibattiti più critici e fondamentali per lo studio contemporaneo delle origini dei vangeli: in primo luogo, il dibattito polarizzato sul contesto linguistico della Palestina del I secolo e la lingua di Gesù; in secondo luogo, il dibattito sulla natura della tradizione orale, la sua transizione alla forma scritta e la recente, e dominante, “svolta della memoria” (memory turn) negli studi su Gesù.
Il contesto linguistico e la lingua di Gesù
La prima parte del volume di Ong, “The Sociolinguistic Context of the New Testament” (Capitoli 1-4), interviene con precisione chirurgica in uno dei dibattiti più polarizzati e persistenti della ricerca sul Gesù storico: la lingua (o le lingue) in cui Gesù insegnava e in cui la prima tradizione si è formata. Questo dibattito ha visto tradizionalmente due posizioni principali, spesso presentate come mutuamente esclusive.
Da un lato, l'”ipotesi aramaica”, sostenuta con vigore da studiosi come Maurice Casey, afferma che l’aramaico non era solo la lingua madre di Gesù, ma anche la lingua predominante, se non esclusiva, della sua predicazione quotidiana nella Galilea rurale. In questa prospettiva, i vangeli che possediamo sono necessariamente e interamente riproposizione in greco di un insegnamento aramaico perduto. La metodologia di Casey, di conseguenza, si basa pesantemente sulla retroversione del testo greco per identificare un presunto Vorlage aramaico soggiacente, considerando gli “aramaismi” (parole o strutture sintattiche che suonano aramaiche) come i principali “segni di autenticità”. Ong affronta direttamente questa “Aramaic Hypothesis” nel Capitolo 2 e la utilizza come metro di paragone nel Capitolo 9.
Dall’altro lato, l'”ipotesi greca”, associata prominentemente a Stanley E. Porter e sostenuta da altri come G. Scott Gleaves, contesta radicalmente questa visione. Porter e Gleaves sostengono che la Palestina del I secolo, inclusa la Galilea, fosse profondamente ellenizzata e che il greco Κοινή funzionasse come lingua franca dominante. La loro argomentazione si basa sulla massiccia presenza di iscrizioni greche in Galilea, sull’uso di nomi greci da parte degli stessi discepoli di Gesù (come Andrea e Filippo), e sull’uso di termini amministrativi greci (come Sanhedrin). Questa ipotesi suggerisce che Gesù stesso fosse bilingue e insegnasse regolarmente in greco, specialmente in contesti pubblici o quando interagiva con non-Giudei (come la donna Siro-Fenicia o Pilato). Pertanto, i vangeli greci potrebbero, in molti casi, preservare gli ipsissima verba (le parole stesse) di Gesù.
Hughson T. Ong (in particolare nei capitoli 1-4, con applicazioni nei capitoli 8 e 9) trascende efficacemente questa dicotomia “o/o”. Invece di chiedere quale lingua parlasse Gesù, questi applica un modello sociolinguistico per chiedere, come recita Jonathan M. Watt nella prefazione (citando una frase attribuita a Joshua Fishman), “chi parla quale lingua a chi, e quando”. La risposta di Ong non è una singola lingua, ma un modello complesso di multilinguismo funzionale.
Per costruire questo modello, Ong (nei capitoli 1-3) definisce la Palestina del I secolo non semplicemente come multilingue, ma specificamente come una società diglossica. Questo è un concetto sociolinguistico chiave. In un modello di diglossia, le lingue coesistenti non sono usate in modo intercambiabile, ma hanno funzioni sociali distinte e gerarchizzate:
- Greco (Κοινή): Funzionava come la lingua L1 (o “H” – High) per la sfera pubblica. Era la lingua franca del commercio, dell’amministrazione romana, delle interazioni interetniche e dell’istruzione superiore.
- Aramaico: Funzionava come la lingua L2 (o “L” – Low) per molti ebrei palestinesi. Era la lingua vernacolare del “dominio” privato: la casa, la famiglia, l’amicizia e la conversazione intima.
- Ebraico: Persisteva come una lingua “H” distinta, principalmente nel dominio religioso e liturgico (la lettura della Scrittura in sinagoga) e come potente marcatore di identità nazionale e religiosa.
- Latino: Aveva un uso molto limitato, prevalentemente confinato al dominio militare e amministrativo romano.
All’interno di questo quadro, Ong (Capitolo 4) analizza la competenza linguistica di Gesù, definendolo plausibilmente come un “bilingue consecutivo” (consecutive bilingual): un individuo che ha acquisito l’aramaico (L2) come lingua madre nel dominio domestico (Nazaret) e ha successivamente acquisito il greco (L1) attraverso la sua rete sociale e il suo ministero pubblico, che lo portava in centri ellenizzati come Sefforis e Tiberiade e in contatto con un pubblico diversificato.
La vera forza della tesi di Ong risiede nell’applicazione di questo modello teorico a specifici testi evangelici (principalmente nella Parte 3), dimostrando il suo potere esplicativo. L’analisi del Capitolo 9 su Marco 14,32-65 è paradigmatica. Ong utilizza questo passo per valutare direttamente i criteri di autenticazione linguistica di Casey (aramaico) e Porter (greco). Invece di scegliere tra i due, il suo modello sociolinguistico di diglossia e code-switching prevede e spiega il passaggio di Gesù da una lingua all’altra in base al cambiamento del contesto sociale.
Ong analizza tre episodi cronologici distinti:
- Getsemani (Mc 14,32-42): Gesù è solo con i suoi discepoli più intimi (Pietro, Giacomo, Giovanni) e poi in preghiera solitaria al Padre. Questo è il “dominio” intimo, privato e ad alta carica affettiva. Il modello di Ong prevede l’uso della lingua L2 (aramaico). Il testo greco di Marco, significativamente, preserva il vocativo aramaico ἀββά (Mc 14,36), che Ong identifica come un marcatore sociolinguistico preciso di questo dominio intimo e familiare.
- Arresto (Mc 14,43-52): La scena cambia bruscamente. Arriva Giuda con l’”ὄχλος” (folla), che include guardie armate. Il contesto diventa pubblico, formale e conflittuale.
- Processo al Sinedrio (Mc 14,53-65): Il contesto è ora un’assemblea pubblica ufficiale, il Sinedrio, il massimo organo formale. La distanza sociale e lo status sono massimizzati. Il modello di Ong prevede qui l’uso necessario della lingua L1 (greco).
L’analisi di Ong sostiene che la proclamazione messianica culminante di Gesù, “ἐγώ εἰμι” (“Io sono”, Mc 14,62), è plausibilmente una registrazione della sua dichiarazione pubblica nella lingua franca pubblica. Ong non sta semplicemente “dimostrando” che Gesù parlava greco; sta dimostrando che il suo modello sociolinguistico spiega perché il testo greco è plausibile così com’è, catturando un evento di code-switching in cui Gesù passa dall’aramaico privato al greco pubblico man mano che la situazione sociale cambia.
Allo stesso modo, nel Capitolo 8, Ong analizza i quattro detti “Io sono venuto” (es. Marco 2,17: “Non sono venuto a chiamare i giusti, ma i peccatori”; Marco 10,45: “il Figlio dell’uomo… non è venuto per essere servito, ma per servire”). Applicando l'”analisi di dominio” (basata sui fattori di partecipanti, ambientazione e argomento), Ong classifica questi detti come dichiarazioni pubbliche e programmatiche. Esse hanno un alto contenuto referenziale (informativo) e un basso contenuto affettivo. Secondo il modello di diglossia, queste caratteristiche si allineano perfettamente con la funzione del greco (L1) come lingua franca pubblica, utilizzata per comunicare messaggi formali a un pubblico ampio e indifferenziato.
Il contributo di Ong, quindi, dissolve la sterile dicotomia aramaico/greco. Sposta l’attenzione dalla ricerca di un’unica “lingua originale” di Gesù (un presupposto monolingue) a un’analisi di come il bilinguismo e la commutazione di codice funzionavano dinamicamente in specifici contesti sociali. La tradizione di Gesù era, fin dalla sua enunciazione, multilingue.
Le origini dei vangeli e la tradizione orale
Se la Parte 1 del volume di Ong ridefinisce il dibattito sulla lingua di Gesù, la Parte 2, “The Oral Tradition of the Gospels” (Capitoli 5-7), offre un intervento ancora più significativo e polemico, sfidando direttamente l’attuale consenso accademico sulle origini dei vangeli.
Per comprendere appieno il contributo di Ong, è necessario inquadrare lo stato attuale del dibattito, che è definito dal quasi totale collasso della Storia delle Forme (Formgeschichte) e dalla sua sostituzione con la “svolta della memoria” (memory turn). Il modello classico della Formgeschichte, associato a Rudolf Bultmann e Martin Dibelius, postulava che le tradizioni su Gesù circolassero come piccole unità anonime (pericopi) in un processo di trasmissione orale collettiva. La creatività e le modifiche erano attribuite al Sitz im Leben (contesto vitale) della comunità primitiva. Questo modello, che presupponeva una trasmissione anonima, incontrollata e quasi folkloristica, è stato ampiamente criticato e abbandonato nel XXI secolo, giudicato metodologicamente difettoso e basato su presupposti romantici sulla “comunità primitiva” che si sono rivelati insostenibili.
Il paradigma che ha sostituito la Formgeschichte è quello della “memoria sociale” o “collettiva”. Questo nuovo approccio, pur con significative variazioni, cerca di spiegare la continuità tra il Gesù storico e i vangeli scritti. Tra i suoi principali proponenti vi sono:
- James D.G. Dunn: Nel suo monumentale Jesus Remembered, Dunn ha sostenuto che la tradizione orale non era una trasmissione frammentaria di pericopi, ma la conservazione del “ricordo” della “sostanza” (gist) caratteristica dell’insegnamento di Gesù, un impatto memorabile che ha plasmato la tradizione successiva.
- Richard Bauckham: In Jesus and the Eyewitnesses, Bauckham ha proposto un modello ancora più controllato. Ha criticato aspramente l’idea di una “tradizione anonima” e ha sostenuto che la tradizione evangelica fosse ancorata, fin dall’inizio, a “testimoni oculari nominati” (named eyewitnesses), come Pietro o il Discepolo Amato, che fungevano da garanti autorevoli e controllavano la trasmissione.
Questi approcci “continuitisti” (come li definisce Ong) utilizzano la teoria della memoria sociale per colmare il divario tra Gesù e i vangeli, fornendo un’alternativa più stabile al modello frammentario della Storia delle Forme.
È proprio contro questo nuovo consenso che Ong lancia la sua sfida più radicale, in particolare nel Capitolo 7, “Social Memory and the Oral Tradition of the Gospels”. L’attacco di Ong è puramente metodologico. Citando teorici della memoria al di fuori degli studi biblici (come Astrid Erll e Jeffrey Olick), Ong sostiene che il concetto stesso di “memoria collettiva” (originato dal sociologo Maurice Halbwachs) è fondamentalmente “ambiguo e vago” e “più praticato che teorizzato”.
L’argomentazione centrale di Ong è che il costrutto della “memoria sociale” è “inutile e superfluo” (unhelpful and superfluous) per l’analisi testuale. Il suo difetto fondamentale, secondo l’autore, è che fonde indebitamente due concetti distinti che dovrebbero essere analizzati separatamente: (1) l’individuo che ricorda (un agente cognitivo) e (2) l’individuo come parte di un gruppo (un agente sociale). Nella pratica esegetica, la “memoria sociale” è diventata una scatola nera metodologica. Ha semplicemente sostituito il Sitz im Leben della Formgeschichte come meccanismo esplicativo altrettanto vago e non verificabile per giustificare qualsiasi cambiamento o continuità nel testo. Non offre, secondo Ong, strumenti analitici e linguistici per esaminare come il ricordo si trasforma in testo.
Prima di sferrare questo attacco, Ong prepara il terreno nel Capitolo 5 decostruendo la nozione stessa di “oralità”. Qui, egli mette in contrasto due teorie fondamentali: quella della “grande divisione” (Great Divide) di Walter Ong (nessuna parentela con l’autore), che postula differenze cognitive fondamentali tra culture orali e culture letterate, e l’approccio del “continuum” dell’antropologa Ruth Finnegan. Hughson T. Ong si schiera decisamente con Finnegan. Egli sostiene che oralità e alfabetizzazione non sono poli opposti, né fasi successive, ma modalità di comunicazione che coesistevano e interagivano costantemente nella Palestina del I secolo.
Questa posizione ha due implicazioni critiche. In primo luogo, rifiuta la progressione lineare “orale →scritto” che era alla base della Formgeschichte. In secondo luogo, critica tesi come quella di Werner Kelber, che in The Oral and the Written Gospel sosteneva che il Vangelo di Marco (come testo scritto) fosse una “controforma” (counterform) creata in opposizione alla tradizione orale, che era vista come instabile e legata a un’autorità carismatica. Per Ong, questa è una falsa dicotomia, un residuo della teoria della “grande divisione” di Walter Ong.
Avendo smantellato la “memoria sociale” come metodologicamente vaga e quella tra oralità e scrittura come una falsa dicotomia, Ong propone la sua alternativa rigorosa. Attingendo ampiamente al lavoro dell’antropologo linguista Dell Hymes e del suo collega studioso del Nuovo Testamento Jonathan M. Watt, l’autore ridefinisce l’obiettivo dell’analisi. Invece di tentare di ricostruire un “ricordo” originale perduto o una tradizione orale pre-letteraria, l’etnografia della comunicazione analizza il testo che abbiamo come la registrazione di un “evento linguistico” (speech event) o una “performance”.
Il caso di studio centrale di Ong per questo metodo è l’incidente della purificazione del Tempio. Invece di seguire la critica delle fonti (che vedrebbe Matteo e Luca come semplici redattori di Marco), Ong, seguendo Finnegan, tratta le quattro versioni del Vangelo (Matteo, Marco, Luca e Giovanni) come quattro “istanze” (instances) o “performance” distinte e complete della tradizione, ognuna prodotta per e da una specifica “comunità linguistica”.
Per analizzarle, Ong applica il modello proposto da Hymes, scomponendo ogni racconto nei suoi componenti sociolinguistici per dimostrare che non sono semplici variazioni letterarie, ma eventi comunicativi distinti:
- P (Participants – Partecipanti): I partecipanti di Giovanni sono “i giudei”, un gruppo distintivo della sua narrazione, e includono esplicitamente “buoi, pecore e colombe”. I partecipanti dei Sinottici sono i “sommi sacerdoti e gli scribi”.
- E (Ends – Scopi): Lo scopo comunicativo di Giovanni è dimostrare un semeion (segno), che porta immediatamente a una discussione teologica sulla distruzione e ricostruzione del tempio (il corpo di Gesù) (Gv 2,18-19).4 Lo scopo dei Sinottici è stabilire il conflitto diretto con le autorità del tempio, fornendo la causa narrativa immediata della Passione (Mc 11,18).
- A (Act Sequence – Sequenza degli Atti): La performance di Giovanni colloca l’evento all’inizio del ministero di Gesù. I Sinottici lo collocano alla fine, durante la settimana della Passione. Inoltre, la sequenza interna differisce: Marco utilizza la sua tipica “struttura a sandwich” (intercalazione), inserendo l’incidente del tempio tra la maledizione del fico e la sua scoperta (Mc 11,12-26), mentre Matteo linearizza la sequenza (Mt 21,18-22).
- K (Key – Tono): Il tono di Giovanni è più dettagliato, vivido e violento (Gesù che fa una “frusta di corde”, φραγέλλιον, Gv 2:15). Il resoconto di Luca, al contrario, è il più conciso e quasi sommario (Lc 19:45-46), indicando un tono e un focus comunicativo diversi.4
L’approccio di Ong, attraverso l’etnografia della comunicazione, sposta radicalmente l’obiettivo. Invece di usare la “memoria sociale” per speculare su un Sitz im Leben pre-letterario (rischiando di creare una Formgeschichte 2.0), Ong analizza il Sitz im Leben della performance testuale stessa. Ogni vangelo non è visto come una “corruzione” di un originale, ma come una performance sociolinguistica valida e distinta, che comunica un messaggio specifico a una comunità specifica utilizzando un insieme condiviso di tradizioni.
La critica sociolinguistica in pratica
La Parte 3 del volume, “Textual Analyses of the New Testament” (Capitoli 8-13), funge da banco di prova, dimostrando come il toolkit sociolinguistico di Ong fornisca intuizioni concrete che gli altri approcci non riescono a fornire. Se i capitoli 8 e 9 affrontano il dibattito sulla lingua di Gesù, i capitoli 10, 11 e 12 mostrano la versatilità del metodo su generi testuali diversi: narrazione (Atti), argomentazione (Romani) ed esortazione (1 Pietro).
Il Capitolo 10 (“Three Sociolinguistic Approaches to Discourse Analysis Using Acts 21:27–22:5 as a Test Case”) offre un’analisi magistrale dell’arresto di Paolo nel tempio. Ong applica la “Communication Accommodation Theory” (Teoria dell’Accomodamento Comunicativo) e la “Social Identity Theory” (Teoria dell’Identità Sociale). L’analisi si concentra sul momento centrale in cui Paolo, sul punto di essere portato nella fortezza dal tribuno romano (il χιλίαρχος), si rivolge alla folla.
Il testo riporta due atti linguistici chiave: Paolo prima parla in greco al tribuno (At 21,37), poi si rivolge alla folla “in lingua ebraica” (At 21,40), provocando un “silenzio ancora maggiore” (At 22,2). Per Ong, questo code-switching non è un semplice dettaglio pittoresco. È una strategia sociolinguistica deliberata di “convergenza”. Paolo commuta la sua lingua dall’L1 (greco, la lingua dell’autorità romana e dell’interazione pubblica formale) all’L2 (aramaico/ebraico, la lingua dell’identità etnica condivisa) per ridurre la distanza sociale, gestire la sua “faccia pubblica” (public face) e identificarsi attivamente con i suoi ascoltatori, che infatti appella come “Fratelli e padri” (At 22,1). È un tentativo calcolato di ottenere l’ascolto e riaffermare la sua identità di gruppo condivisa.
Il Capitolo 11 (“A Conversation-Analysis Linguistic Model Using Roman 3:1–8 as a Test Case”) scompone la complessa argomentazione paolina sulla giustizia di Dio. Ong applica l'”Analisi della Conversazione” (CA) e l'”Analisi Sociolinguistica Interazionale” (ISA). Questo approccio tratta la diatriba paolina (spesso letta come un monologo teologico) come una conversazione interattiva e dinamica con un interlocutore immaginario. Ong scompone il testo in “Turn Constructional Units” (TCUs) e “Adjacency Pairs” (coppie adiacenti). Sebbene l’analisi dettagliata dell’auotre sia presentata nel suo testo in forma schematica, la sua descrizione in prosa rivela come l’interlocutore ponga le domande (le “prime parti” della coppia) e come Paolo fornisca le risposte (le “seconde parti”). Ad esempio, la domanda in 3,1 (“Qual è dunque il vantaggio del giudeo?”) è una “pre-sequenza” che porta alla domanda centrale in 3,3b (“l’infedeltà loro annullerà la fedeltà di Dio?”). La risposta enfatica di Paolo, μὴ γένοιτο (“Non sia mai!”), funziona come la “seconda parte” della coppia, seguita da una serie di “sequenze di inserzione” (insertion sequences) e “sequenze laterali” (side sequences) che ne giustificano la risposta (es. 3,4b, 3,6b, 3,7). Questo metodo trasforma un’argomentazione teologica statica in un evento comunicativo dinamico e micro-interazionale.
Infine, l’analisi ritorna, nel Capitolo 12, al punto di partenza: i codici domestici di 1 Pietro 2,18-3,7. Avendo stabilito l’inadeguatezza dei modelli sociologici top-down di Elliott e Balch, Ong applica la sua alternativa, l’etnografia della comunicazione. La sua analisi ridefinisce il problema. Egli identifica i codici domestici come “atti linguistici” diretti a specifici “partecipanti” (gli οἰκέτης, “servi della casa”, e le γυνή, “mogli”) all’interno del “dominio sociale” specifico della famiglia (οἶκος). Lo “scopo” comunicativo di Pietro non è né l’assimilazione (Balch) né la separazione settaria (Elliott). È un’esortazione pastorale focalizzata sulla gestione del conflitto e della sofferenza (πάσχω, un verbo chiave in 2,20-23) all’interno di quel dominio domestico. Pietro fornisce un modello o schema per questa condotta: la sofferenza vicaria di Cristo (2,21-25). L’analisi di Ong dimostra come il testo funzioni socio-linguisticamente per fornire una strategia di sopravvivenza e di testimonianza all’interno delle strutture sociali esistenti, senza promuovere né l’assimilazione totale né la ritirata settaria.
Sociolinguistic Analysis of the New Testament di Hughson T. Ong è pertanto un contributo metodologico fondamentale che offre una nuova via da seguire in aree chiave degli studi neotestamentari. In primo luogo, nel dibattito sulla lingua di Gesù, Ong sposta la discussione da una sterile ricerca su “quale lingua” fosse l’originale, a un’analisi dinamica di come il bilinguismo, la diglossia e il code-switching funzionassero in contesti sociali specifici, convalidando la plausibilità sociolinguistica del testo greco che possediamo. In secondo luogo, e forse in modo ancora più significativo, negli studi sulle origini dei vangeli, Ong lancia la sfida metodologica più rigorosa all’attuale consenso sulla “memoria sociale”. Egli espone la vaghezza concettuale del paradigma Dunn/Bauckham e propone un’alternativa linguisticamente fondata e verificabile: l’etnografia della comunicazione. Questo approccio sposta l’obiettivo dell’esegesi dall’impresa speculativa di ricostruire una “memoria” pre-testuale (che rischia di essere semplicemente una Formgeschichte con un nome nuovo) all’analisi concreta della performance comunicativa e della funzione sociolinguistica dei testi che, di fatto, costituiscono il nostro Nuovo Testamento
