L’immaginazione apocalittica: analisi e contesto di un’opera capitale

Un’opera di riferimento giunta alla terza edizione

Nel panorama degli studi biblici, poche opere hanno raggiunto lo status canonico e l’influenza formativa di The Apocalyptic Imagination di John J. Collins. Sin dalla sua prima pubblicazione nel 1984, questo volume è stato universalmente riconosciuto come il testo introduttivo e analitico fondamentale per chiunque intenda comprendere la complessità della letteratura apocalittica giudaica. Il volume oggetto di questa recensione è la sua terza edizione: John J. Collins, The Apocalyptic Imagination: An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature. Third Edition (Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 2016).

La storia editoriale del volume riflette fedelmente l’evoluzione tumultuosa di questo campo di studi. La prima edizione (1984) giunse a consolidare decenni di ricerca post-bellica, offrendo una sintesi chiara in un campo spesso percepito come confuso ed esoterico. La seconda edizione (1998) fu una necessità accademica impellente, motivata da quello che Collins stesso definisce l'”esplosione di studi sui Rotoli del Mar Morto da quando il corpus completo è diventato disponibile nel 1991″. Quell’evento richiese la riscrittura completa del capitolo su Qumran e portò all’aggiunta di un capitolo fondamentale sull’Apocalitticismo nel cristianesimo primitivo, precedentemente relegato all’epilogo.

La terza edizione del 2016 risponde a un’ulteriore “profusione di studi” che ha nuovamente rimodellato il panorama scientifico. Collins identifica diverse motivazioni chiave per questo aggiornamento: l’impatto dell’Enoch Seminar, che ha stimolato una rivalutazione della centralità della letteratura enochica; la “significativa revisione” della rilevanza dei Rotoli del Mar Morto, ora completamente digeriti dalla comunità scientifica; un “rinascimento” nello studio delle apocalissi slavoniche (come 2 Enoch e 3 Baruch); e, significativamente, l’interesse per gli “Empire Studies”, che hanno riportato in primo piano l’aspetto politico e di resistenza di questi testi.

Nonostante questi aggiornamenti, che si riflettono in una bibliografia massicciamente ampliata e in ritocchi in ogni capitolo, Collins dichiara programmaticamente che “le linee principali dell’interpretazione, tuttavia, rimangono invariate”. L’opera conserva la sua coerenza metodologica, visualizzando la letteratura apocalittica “attraverso la lente fornita dalla discussione del genere apocalisse in Semeia 14, pubblicata nel 1979″. Questa fedeltà metodologica è il vero fondamento della duratura autorevolezza del volume.

Definire il campo: il genere apocalittico e le sue matrici (Capitolo 1)

Il primo capitolo del volume è un capolavoro di chiarezza metodologica, essenziale per comprendere non solo il genere, ma la struttura stessa dell’argomentazione di Collins.

Tassonomia e metodologia: l’eredità di Semeia 14

Collins affronta immediatamente l’ambivalenza che circonda il termine “apocalittico”, incapsulata nei due “famosi slogan” di Ernst Käsemann (“l’apocalittica fu la madre di tutta la teologia cristiana”) e Klaus Koch (“perplessi [o imbarazzati] davanti all’apocalittica”). Per superare questa confusione semantica, Collins adotta un approccio tassonomico rigoroso, insistendo su distinzioni cruciali:

1. Apocalisse (Genere): Un genere letterario con caratteristiche formali specifiche.
2. Apocalitticismo (Ideologia): Una ideologia sociale o “universo simbolico” che può essere condiviso da un movimento, anche se quel movimento non produce “apocalissi” letterarie.
3. Escatologia Apocalittica (Temi): Un insieme di idee (es. la fine del mondo, la risurrezione, il giudizio) che possono apparire anche in altri generi.

Il fulcro della sua metodologia è l’adozione della definizione di genere sviluppata dal Society of Biblical Literature Genres Project e pubblicata in Semeia 14 (1979). Collins la cita come suo “punto di partenza”: un’apocalisse è “un genere di letteratura rivelatoria con una cornice narrativa, in cui una rivelazione è mediata da un essere ultraterreno a un destinatario umano, svelando una realtà trascendente che è sia temporale, in quanto prevede la salvezza escatologica, sia spaziale, in quanto coinvolge un altro mondo soprannaturale”.

Questa definizione non è un semplice preambolo accademico; è la chiave ermeneutica che informa l’intera struttura del libro. La distinzione fondamentale tra una realtà trascendente “temporale” e una “spaziale” permette a Collins di stabilire la sua tassonomia primaria, dividendo il corpus in due categorie principali che persistono attraverso i capitoli successivi:

1. Apocalissi Storiche: Caratterizzate da una revisione della storia (spesso come profezia ex eventu), periodizzazione e un’escatologia cosmica finale. Daniele, l’Apocalisse degli Animali e 4 Esdra rientrano in questa categoria.
2. Viaggi Ultraterreni: Caratterizzate da tour cosmologici dei cieli (e talvolta degli inferi), speculazioni sulla geografia celeste, angelologia e il destino individuale dell’anima. Il Libro dei Vigilanti (1 Enoch 1-36), 2 Enoch e 3 Baruch ne sono esempi primari.

Inoltre, la distinzione tra il genere (apocalisse) e l’ideologia (apocalitticismo) è ciò che permette a Collins di includere legittimamente nel suo studio capitoli su movimenti (come Qumran e il cristianesimo primitivo) che, pur condividendo pienamente l’ideologia apocalittica, non hanno necessariamente prodotto letteratura conforme alla stretta definizione di genere di Semeia 14.

Oltre la “ricerca delle origini”: le matrici del genere

Collins dedica una parte sostanziale del Capitolo 1 a smantellare la “ricerca delle origini” (Urgeschichte) dell’apocalittica, che egli giudica “fuorviante e controproducente”. Rigetta l’approccio “genetico” che cercava un singolo “genitore” per il genere, come la tesi classica che la vedeva come una mera evoluzione della profezia (Rowley), o la tesi di Gerhard von Rad che la derivava dalla sapienza, o ancora la tesi della scuola della Religionsgeschichte che la vedeva come un’importazione del dualismo persiano.

Al posto di un modello di derivazione lineare, Collins propone un modello di sintesi. L’apocalittica è un fenomeno sincretico creato da “scribi” dotti che, in risposta a crisi profonde (in particolare la crisi ellenistica), attinsero a un pool internazionale di “codici e materie prime”.

Collins valuta queste matrici:

• Profezia Post-Esilica: Accogliendo la tesi di Paul Hanson sulla “alba dell’apocalittica”, Collins vede in testi come Zaccaria 1-8 e Isaia 24-27 la matrice per l’uso dell’angelus interpres, la rivisitazione della storia e l’adozione del linguaggio mitologico del conflitto divino (es. Leviatano).
• Sapienza: Collins raffina la tesi di von Rad. L’influenza non proviene dalla sapienza induttiva (Proverbi), ma dalla sapienza mantica (divinatoria). Questa matrice, con chiare radici babilonesi (interpretazione dei sogni, astronomia), spiega l’enfasi sulla decodifica dei “misteri”, come esemplificato in Daniele 2.
• Influenza Babilonese e Persiana: L’associazione dei primi testi (Enoch, Daniele) con Babilonia è forte. Collins indica l’astronomia babilonese come sfondo per il Libro dell’Astronomia e la letteratura dei sogni per Daniele. Dall’influenza persiana, pur notando i complessi problemi di datazione dei testi Pahlavi come il Bahman Yasht, l’apocalittica giudaica trasse impulsi fondamentali per il dualismo cosmico e, soprattutto, per la periodizzazione della storia mondiale.
• Il Milieu Ellenistico: Collins situa questa sintesi scribale fermamente nel contesto ellenistico.¹ Quest’epoca, segnata dalla perdita della sovranità nativa e da un senso di crisi culturale, fornì il contesto in cui circolavano liberamente oracoli politici anti-imperiali (come l’Oracolo del Vasaio egizio), tradizioni di viaggi celesti (come il Mito di Er di Platone) e la tecnica della profezia ex eventu. L’apocalittica giudaica non è un’importazione, ma una creazione ebraica originale forgiata utilizzando tutti questi strumenti disponibili.

L’inizio della tradizione: la letteratura enochica (Capitolo 2)

Il secondo capitolo è fondamentale perché Collins, basandosi sull’evidenza dei frammenti aramaici di Qumran, ribalta la vecchia presunzione che Daniele fosse il prototipo del genere. Al contrario, egli stabilisce l’antichità della tradizione enochica. I manoscritti del Libro dell’Astronomia e del Libro dei Vigilanti risalgono alla fine del III o all’inizio del II secolo a.C., rendendoli di fatto le più antiche apocalissi ebraiche a noi note.

Collins analizza la figura di Enoc (Gen 5) come un “anti-Mosè” o, più precisamente, un rivelatore primordiale. Egli traccia paralleli con le leggende mesopotamiche (Enmeduranki, il settimo re antidiluviano di Sippar e saggio; Utnapishtim, l’eroe del diluvio) per sostenere che Enoc fu sviluppato come un eroe ebraico della sapienza che ricevette una rivelazione cosmica universale, precedente alla Torah mosaica.

L’analisi del corpus enochico segue la logica tassonomica del primo capitolo:

• Il Libro dei Vigilanti (1 Enoc 1-36): È l’archetipo del “viaggio ultraterreno”. Collins ne esplora la funzione eziologica. Il testo spiega l’origine del male non attraverso il peccato umano (Adamo), ma attraverso un’irruzione soprannaturale: la caduta dei Vigilanti (angeli) guidati da Šemiḥazah e ʿAśaʾel. Questo mito stabilisce che il male e la violenza nel mondo non sono semplicemente il risultato di scelte umane errate, ma di una corruzione fondamentale della creazione. La rivelazione di Enoc (il suo viaggio, culminante nella visione del trono nel capitolo 14) agisce come una contro-rivelazione, svelando l’ordine divino e la certezza del giudizio, fornendo così una “risoluzione nell’immaginazione” alla crisi.¹
• Il Libro dell’Astronomia (1 Enoc 72-82): Collins lo interpreta non come un trattato scientifico, ma come un testo profondamente polemico. La “saggezza” che Uriele rivela a Enoc è quella del calendario solare di 364 giorni. Questo calendario è presentato come l’ordine cosmico divino, in implicita (e talvolta esplicita) opposizione al calendario lunare (o lunisolare) usato da altri gruppi, presumibilmente l’establishment del Tempio di Gerusalemme.
• Apocalisse delle Settimane (1 Enoc 93; 91) e Apocalisse degli Animali (1 Enoc 85-90): Queste sono le prime “apocalissi storiche”, che Collins colloca entrambe nel contesto della crisi maccabaica. L’Apocalisse degli Animali, in particolare, è analizzata come un testo di propaganda a favore della rivolta armata. La sua allegoria storica (dove i leader e le nazioni sono animali) culmina nell’emergere di un “grande corno” (Giuda Maccabeo), che combatte attivamente le “bestie” e gli “uccelli rapaci” (le nazioni ellenistiche e gli ebrei ellenizzanti).

Collins conclude il capitolo esaminando il Libro dei Giubilei. Egli lo classifica come un’opera ibrida che utilizza una cornice apocalittica (Mosè riceve sul Sinai dall’Angelo della Presenza una rivelazione basata sulle “tavolette celesti”) per veicolare un contenuto primariamente halakhico (legale). Condividendo con Enoc il calendario solare di 364 giorni e il mito dei Vigilanti, Giubilei dimostra la flessibilità del genere apocalittico come veicolo di autorità divina per l’insegnamento legale.

L’apocalisse canonica: Daniele (Capitolo 3)

Il capitolo su Daniele affronta l’unica apocalisse pienamente accolta nel canone della Bibbia ebraica. Collins adotta la posizione critica standard, ampiamente accettata, sulla composizione del libro. Il libro è bipartito:

1. I Racconti (Capitoli 1-6): Composti in aramaico (ad eccezione del cap. 1), sono storie della diaspora, probabilmente del III secolo a.C. Esplorano il tema di come un ebreo pio possa vivere e prosperare al servizio di una corte straniera (babilonese, persiana) mantenendo la propria integrità religiosa (es. Dan 3, la fornace ardente; Dan 6, la fossa dei leoni).
2. Le Visioni (Capitoli 7-12): Scritte in ebraico (tranne il cap. 7, in aramaico), sono apocalissi vere e proprie, composte durante la persecuzione di Antioco IV Epifane (c. 167-164 a.C.) per dare un senso a quella crisi.

Collins traccia un contrasto fondamentale tra l’atteggiamento dei racconti e quello delle visioni. Nei racconti (specialmente Dan 2), la “sapienza” di Daniele è mantica (interpreta i sogni, i “misteri”), ma il tono è di accomodamento: i regni gentili, per quanto arroganti, possono essere educati e portati a riconoscere il Dio di Israele. Nelle visioni (specialmente Dan 7), il tono è di resistenza intransigente. I regni non sono più parti di una statua umana (Dan 2), ma sono “quattro grandi bestie” che emergono dal mare caotico. Collins collega brillantemente questa immagine al mito cananeo della lotta contro il caos (la battaglia di Baal contro il mostro marino Yamm/Lotan), suggerendo che le visioni re-interpretano il dominio imperiale non come un ordine politico, ma come un’irruzione del caos primordiale.

Il cuore dell’analisi di Collins su Daniele risiede nella sua interpretazione della celebre figura di “uno simile a un figlio d’uomo” in Daniele 7,13. Egli respinge categoricamente l’interpretazione (popolare in molte letture teologiche) che vede questa figura come un simbolo collettivo per “i santi dell’Altissimo” (intesi come il popolo di Israele). L’argomentazione di Collins è precisa:

1. I “Santi dell’Altissimo” (Dan 7,18) designa primariamente la schiera angelica celeste, non il popolo terreno.
2. Il “figlio d’uomo” è il capo di questa schiera angelica, una figura celeste individuale in contrasto con le bestie terrene.
3. Utilizzando il resto delle visioni (in particolare Dan 10-12) come chiave interpretativa, Collins identifica questo capo angelico. Daniele 10 e 12 descrivono una guerra celeste in cui gli angeli “principi” di Persia e Grecia combattono contro il “principe” angelico di Israele. Questo principe è esplicitamente nominato: Michele (Dan 10,13.21; 12,1).
4. Collins conclude quindi che l'”uno simile a un figlio d’uomo” in Daniele 7 è l’arcangelo Michele, che riceve il regno in cielo per conto del suo popolo, Israele.

Questa interpretazione ha implicazioni profonde per la funzione del libro. A differenza dell’Apocalisse degli Animali (che sosteneva Giuda Maccabeo), Collins sostiene che Daniele 7-12 promuova una resistenza non violenta o passiva. I maśkîlîm (i “saggi”) non combattono; essi “istruiscono i molti” (Dan 11,33), subiscono il martirio per essere “purificati” (Dan 11:35) e attendono la vittoria. La battaglia decisiva, infatti, non è vinta dai Maccabei (menzionati forse con disprezzo come “un piccolo aiuto” in 11,34), ma dall’intervento celeste di Michele (Dan 12:1). La ricompensa finale per i maśkîlîm è la risurrezione per “brillare come le stelle” (Dan 12,3), che Collins interpreta come una trasformazione angelica, unendosi alla schiera celeste che già rappresentavano.

Forme ibride: oracoli e testamenti (Capitolo 4)

In questo capitolo, Collins esamina due generi che, pur non essendo formalmente “apocalissi” secondo la definizione di Semeia 14, ne condividono strettamente l’ideologia e la funzione.¹

Gli Oracoli Sibillini sono un esempio eccellente di adattamento culturale. Collins si concentra sul Terzo Libro degli Oracoli Sibillini, un testo della diaspora egiziana. L’autore ebreo adotta la pseudonimia di una profetessa pagana, la Sibilla, come strategia “missionaria” o propagandistica per rivolgersi a un pubblico gentile. Il contenuto è un ibrido: promuove l’etica ebraica (anti-idolatria, moralità sessuale) e la centralità di Gerusalemme, ma lo inserisce in un quadro politico filo-tolemaico. L’analisi di Collins del “re dal sole” (Sib. Or. 3.652) è particolarmente acuta: egli sostiene che non si tratti di un messia ebraico, ma di un re tolemaico (probabilmente Tolomeo VI Filometore). Questo testo mostra un “apocalitticismo” che non è anti-imperiale in senso assoluto, ma cerca un’alleanza con un impero (Egitto) contro un altro (i Seleucidi), e la cui composizione è plausibilmente legata al tempio ebraico di Leontopoli.

I Testamenti sono discorsi d’addio pseudonimi.

• Il Testamento di Mosè è analizzato come un testo radicato nella teologia deuteronomistica (alleanza, peccato, punizione, restaurazione). Scritto probabilmente all’inizio del I secolo d.C. ma riflettendo crisi precedenti, il suo contributo più singolare è la figura di Taxo nel capitolo 9. Di fronte a una persecuzione estrema, Taxo e i suoi sette figli scelgono il martirio passivo piuttosto che la resistenza armata, dicendo: “Moriamo nella nostra innocenza” (T. Mos. 9,6). Collins identifica questo come l’archetipo dell’ideologia della resistenza non violenta, in netto contrasto con il modello zelota di Fineas, caro ai Maccabei.
• I Testamenti dei Dodici Patriarchi sono un’opera complessa, con strati di fonti ebraiche (probabilmente II sec. a.C.) e una pesante redazione cristiana successiva. Collins si concentra su due elementi chiave della fonte ebraica: (1) L’apocalisse del viaggio celeste incorporata nel Testamento di Levi (cap. 2-5), che descrive l’ascensione di Levi attraverso sette cieli e che mostra forti legami con il Documento Aramaico di Levi trovato a Qumran. (2) L’aspettativa di un doppio messianismo (un messia sacerdotale da Levi e uno regale da Giuda), un altro parallelo importante con la teologia di Qumran.

Un ethos apocalittico: i Rotoli del Mar Morto (Capitolo 5)

Il capitolo su Qumran, riscritto per la seconda edizione e aggiornato per la terza, è centrale per l’argomentazione di Collins sull’apocalitticismo come ideologia. L’intuizione centrale di Collins è che la comunità di Qumran era una “comunità apocalittica” non tanto perché scriveva apocalissi (del genere Semeia 14), ma perché viveva un’ideologia apocalittica.

Collins nota che la biblioteca di Qumran era piena di apocalissi (multipli copie di Enoc, Daniele, Giubilei). Tuttavia, la comunità stessa non sembra aver prodotto nuove apocalissi pseudonime attribuite a figure del passato. La ragione, suggerisce Collins, è che essi credevano che la rivelazione fosse contemporanea e diretta, mediata dal loro fondatore, il Maestro di Giustizia.

Questo ethos apocalittico si manifesta nei loro testi settari:

• Dualismo: L'”Istruzione sui Due Spiriti” nella Regola della Comunità (1QS 3-4) presenta il cosmo come un campo di battaglia predeterminato tra il Principe della Luce e l’Angelo delle Tenebre (o Belial). Collins identifica correttamente l’origine di questo schema nel dualismo persiano, sebbene modificato per preservare il monoteismo ebraico (Dio ha creato entrambi gli spiriti).
• Esegesi Apocalittica: I Pesharim (es. 1QpHab) sono un metodo interpretativo intrinsecamente apocalittico. Essi presuppongono che le profezie bibliche siano “misteri” il cui vero significato – il loro adempimento negli eventi contemporanei della setta – è stato rivelato escatologicamente solo al Maestro di Giustizia.
• Escatologia Imminente: Il Rotolo della Guerra (1QM) descrive in dettaglio la guerra finale di 40 anni in cui i “Figli della Luce” (la setta) combatteranno a fianco delle schiere angeliche guidate da Michele contro i “Figli delle Tenebre” (i romani/kittim e i loro alleati demoniaci).
• Messianismo: Collins analizza l’aspettativa distintiva di Qumran di due figure messianiche, come delineato in 1QS 9,11: il “Messia di Aronne” (sacerdotale) e il “Messia di Israele” (davidico/regale). Questa è un’attesa istituzionale per la restaurazione della leadership ideale alla fine dei tempi.

Sviluppi successivi: le Parabole e la letteratura post-70 d.C. (Capitoli 6-7)

Proseguendo oltre i testi di Qumran, Collins analizza la successiva evoluzione dell’immaginazione apocalittica.

Il Capitolo 6, Le Parabole di Enoc (1 Enoc 37-71), affronta un testo davvero fondamentale, noto per la sua peculiare assenza da Qumran. Collins lo data al I secolo a.C., in parte sulla base di un riferimento ai Parti (1 En 56:5-7). L’importanza capitale di questo testo risiede nel suo sviluppo della figura del “Figlio dell’Uomo”. A differenza di Daniele 7, dove Collins identifica questa figura con l’arcangelo Michele, qui nelle Parabole essa è stata trasformata in un individuo celeste preesistente, chiamato anche “l’Eletto”. Questa figura non solo riceve il regno, ma siede attivamente sul “trono di gloria” per eseguire il giudizio sui re e sui potenti. Collins presenta questa evoluzione come il ponte concettuale essenziale tra l’angelologia di Daniele 7 e la Cristologia del Figlio dell’Uomo dei Vangeli.

Il Capitolo 7, Dopo la Caduta, esamina la letteratura fiorita in risposta al trauma teologico della distruzione del Secondo Tempio nel 70 d.C..⁶

• 4 Esdra e 2 Baruch sono analizzati come testi gemelli che utilizzano la distruzione del 587 a.C. come velo pseudepigrafico per affrontare la catastrofe del 70 d.C. Collins si concentra sulla loro angosciosa lotta con la teodicea. La domanda che pongono (attraverso i dialoghi di Esdra con l’angelo Uriele) è: come può un Dio giusto permettere che il suo popolo eletto (Israele) sia annientato da una nazione ancora più peccatrice (Roma/Babilonia)? La risposta che entrambi i testi offrono è una ritirata dall’escatologia nazionale. L’alleanza è percepita come fallita o incomprensibile. La salvezza si sposta sul piano individuale ed è riservata a “pochissimi” giusti. La consolazione non viene dalla restaurazione terrena, ma dalla rivelazione della giustizia nell’era a venire.
• L’Apocalisse di Abramo è presentata come un testo che fonde i due sottogeneri: inizia come un viaggio celeste (la tradizione mistica) che culmina in una revisione storica (la tradizione storica), offrendo un’altra prospettiva sulla distruzione del Tempio.

L’immaginazione nella diaspora e nel cristianesimo (Capitoli 8-9)

Gli ultimi capitoli tracciano la traiettoria dell’apocalittica al di fuori della Giudea e la sua transizione nel cristianesimo.

Il Capitolo 8, Letteratura Apocalittica della diaspora nel Periodo Romano, mostra la diversità dell’immaginazione apocalittica quando slegata dalle preoccupazioni politiche immediate della Palestina.

• Testi come 2 Enoc (Apocalisse slava di Enoc) e 3 Baruch (Apocalisse greca di Baruch) minimizzano l’escatologia storica e nazionale. Si concentrano quasi esclusivamente sul viaggio celeste (attraverso sette o cinque cieli), sulla cosmologia, l’angelologia e il destino individuale dell’anima. Collins evidenzia come 3 Baruch, in particolare, offra una consolazione radicale per la caduta del Tempio, mostrando a Baruc un regno celeste dove il destino individuale è l’unica cosa che conta, rendendo di fatto la sorte del Tempio terreno teologicamente irrilevante.
• Il Testamento di Abramo porta questa tendenza all’estremo, concentrandosi quasi interamente sul giudizio individuale (la famosa scena della “psicostasia” o pesatura delle anime).
• All’estremo opposto, gli Oracoli Sibillini 4 e 5 mostrano un apocalitticismo della diaspora intensamente politico e ferocemente anti-romano. Il Libro 4 interpreta l’eruzione del Vesuvio come la punizione divina contro Roma per la distruzione del Tempio. Il Libro 5 attende un salvatore celeste che annienterà l’Impero.

Il Capitolo 9, Apocalitticismo nel Cristianesimo Primitivo (un’aggiunta fondamentale della seconda edizione), completa il volume posizionando il cristianesimo stesso come un movimento apocalittico giudaico.

• Gesù: Collins lo inquadra come un “profeta apocalittico”. Il suo messaggio centrale (l’imminenza del Regno di Dio) e i titoli a lui applicati (Messia, e specialmente Figlio dell’Uomo, come sviluppato nelle Parabole) sono incomprensibili al di fuori di questa matrice.
• Paolo: La struttura stessa della teologia di Paolo (la tensione tra “già” e “non ancora”, la fede nella risurrezione imminente e nella parusia) è analizzata come una riformulazione dell’escatologia apocalittica giudaica.
• Apocalisse di Giovanni: Infine, l’Apocalisse di Giovanni è esaminata come il testo cristiano che più fedelmente aderisce al genere formale dell’apocalisse (rivelazione mediata da angeli, visioni celesti e revisione storica). Collins, integrando gli Empire Studies, sottolinea la sua funzione di testo di resistenza anti-romana (Babilonia la grande).

La rilevanza duratura dell’immaginazione apocalittica

The Apocalyptic Imagination, nella sua terza edizione, rimane un’opera magistrale e il testo di riferimento indiscusso (assieme a L’apocalittica giudaica e la sua storia di Paolo Sacchi) per lo studio dell’apocalittica giudaica. La sua forza non risiede solo nella sua copertura enciclopedica, ma nel suo rigore metodologico.

L’adozione da parte di Collins della definizione di genere di Semeia 14 si rivela non una restrizione, ma uno strumento analitico di straordinaria potenza. Permette all’auotre di organizzare un corpus di testi disparato e caotico (da trattati sul calendario a visioni estatiche e propaganda politica) in una narrazione coerente. Il volume dimostra che l’ “immaginazione apocalittica” non era un’ideologia monolitica, ma una “tecnica” flessibile, che diversi gruppi ebraici utilizzavano per scopi diversi: per la polemica settaria (Libro dell’Astronomia), per il sostegno alla rivolta armata (Apocalisse degli Animali), per la resistenza passiva e il martirio (Daniele, Testamento di Mosè), per la propaganda missionaria nella diaspora (Oracoli Sibillini 3), per la speculazione mistica (2 Enoc) e per la consolazione teologica di fronte a una catastrofe nazionale (4 Esdra, 2 Baruch).

La terza edizione, integrando senza sforzo le scoperte dei Rotoli del Mar Morto, la centralità di Enoc e le nuove letture politiche, consolida l’opera di Collins non solo come un’introduzione, ma come la tesi definitiva sulla natura della rivelazione e della risposta umana alla crisi nel giudaismo del Secondo Tempio.